LOTHAR GASSMANN

Rudolf Steiner

und die

Anthroposophie

Eine kritische

Biographie

Waldorf-Pädagogik

Eurythmie

Weleda

Demeter

Christengemeinschaft

hänssler

Lothar Gassmann

Rudolf Steiner

und die

Anthroposophie

Eine kritische Biographie

Weleda, Demeter,

Waldorfschulen, Christengemeinschaft

- wer war ihr Begründer?

Dr. theol. Lothar Gassmann, geb. 1958 in Pforzheim, 1977-1984 Theo-

logiestudium in Tübingen, 1992 Promotion ebenda, 1991-1993 Vikariat in

Ravenstein/Baden, 1993-1997 Dozent für Dogmatik und Apologetik an der

Freien Theologischen Akademie Gießen, seit 1998 Sektenbeauftragter und

Seminarleiter der Arbeitsgemeinschaft für Religiöse Fragen, Verfasser von

zahlreichen Aufsätzen und über 50 Büchern zu theologischen und weltan-

schaulichen Themen.

Hänssler-Paperback

Bestell-Nr. 393.677

ISBN 3-7751-3677-0

© Copyright 2002 by Hänssler Verlag, D-71087 Holzgerlingen

Internet: www.haenssler.de

E-Mail: info@haenssler.de

(Das vorliegende Buch erschien 1994 unter dem Titel

«Rudolf Steiner und die Anthroposophie — Erkenntnisweg in den Abgrund»

im Schwengeler-Verlag.)

Umschlaggestaltung: Krüger & Ko.

Titelbild: L. Gassmann

Gesamtherstellung: Ebner Ulm

Printed in Germany

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis

Einleitung 9

Quellen und Zitationsweise 11

1861-1879: Kindheit und Jugend

Geburt und Elternhaus 13

Mödling 14

Pottschach 14

Geburt der Geschwister 15

Schulbeginn 16

Ein hellseherisches Schlüsselerlebnis 16

Neudörfl. Übersinnliches im katholischen Kultus

und in der Geometrie 20

Realschule in Wiener-Neustadt 23

Begeisterung für Physik und Mathematik 23

Kant-Lektüre ...., 24

Lessing-Lektüre 27

Abitur 30

1879-1889: Wiener Jahre

Inzersdorf. Fichte-Studien. Schelling.

Technische Hochschule Wien: Durch Schröer

zu Goethe 31

Der Begriff «Anthroposophie» 38

Darwinscher und Hegelscher Evolutionismus.

Okkulte Initiation 40

Der Goethe-Forscher 46

Schiller 48

Der Pädagoge 49

Inhaltsverzeichnis

Inthronisation des autonomen Menschen 50

Erste Begegnung mit der Theosophie 53

Erste Nietzsche-Lektüre. Eduard von Hartmann 60

1890-1897: Weimarer Zeit

Übersiedlung nach Weimar 63

Promotion in Rostock 64

Anna Eunike. Weimarer Spiritisten-Zirkel 66

Monismus und Freiheitsphilosophie.

Nietzsches «Antichrist» 68

Begegnung mit Nietzsche 73

Streit mit Elisabeth Förster-Nietzsche 79

1897-1901: Erste Berliner Jahre

Innerer Umschwung. Das Magazin für Literatur 81

John Henry Mackays Anarchismus.

Spirituelle Gefährdung 83

Arbeiter-Bildungsschule Berlin. Ehe mit Anna Eunike 84

Kontakt mit Berliner Theosophen.

Das «geistige Gestanden-Haben vor dem Mysterium

von Golgatha». Die Geburt der Anthroposophie 87

1902-1912: Generalsekretär der deutschen

Theosophischen Gesellschaft

Eintritt in die Theosophische Gesellschaft.

«Das Christentum als mystische Tatsache» 93

«Lucifer-Gnosis» 98

Eintritt in eine Freimaurer-Loge.

«Theosophie» und «Erkenntnisse höherer Welten».

Edouard Schure 100

Der Münchner Kongreß. Beginn der Evangelien-

Zyklen 105

Verlagsgründung 109

Der Budapester Kongreß. Die zwei Jesusknaben 110

«Die Geheimwissenschaft im Umriß».

Beginn der Mysteriendramen 114

Inhaltsverzeichnis

Johannesbau-Verein. «Von Jesus zu Christus».

Friedrich Rittelmeyer 115

Eurythmie. Trennung von der Theosophischen

Gesellschaft 117

1913-1925: Anthroposophische Gesellschaft

Konstituierung der Anthroposophischen

Gesellschaft. Grundsteinlegung des Johannesbaus 122

Erster Weltkrieg und wachsende Probleme.

Ehe mit Marie von Sivers 123

Goetheanismus und Goetheanum.

Der Dreigliederungsgedanke 125

Aufruf «An das deutsche Volk und an die

Kulturwelt». Waldorfschule 128

Erste Hochschulkurse.

«Geisteswissenschaft und Medizin» 134

Klinisch-Therapeutisches Institut Ariesheim.

Weleda. Erste Theologenkurse 140

Die Christengemeinschaft.

Biologisch-dynamische Präparate.

Goetheanum-Brand 141

Grundsteinlegung der Allgemeinen

Anthroposophischen Gesellschaft 149

Letzte Steigerung der Tätigkeit.

Landwirtschaftlicher Kurs. Krankenlager 155

Tod. Konflikte und Steiner-Kult der Nachfolger 158

Die Anthroposophie Rudolf Steiners

A. Definition 163

B. Erkenntnisweg 164

C. Weltbild 169

D. Pädagogik, Medizin, Landwirtschaft, Kunst 175

E. Anthroposophie und New Age 180

Inhaltsverzeichnis

Literaturverzeichnis

Α. Das Werk Rudolf Steiners 184

1. Übersichtsbände zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe 184

2. Rudolf Steiner Gesamtausgabe 185

3. Zitierte Bände aus der Rudolf Steiner

Gesamtausgabe 187

4. Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe 188

5. Rudolf Steiner Studien 188

6. Rudolf Steiner Taschenbuchausgabe 189

B. Weitere Literatur 191

Einleitung

Einleitung

Rudolf Steiner-Schulen und Waldorfkindergärten, Demeter-

Nahrungsmittel und Weleda-Heilmittel - wer hat davon nicht

schon gehört? Die Anthroposophie genießt vor allem durch

solche von ihr ausgehenden Praktiken und Produkte bei vie-

len Menschen großes Ansehen. Selbst Theologen zeigen sich

ihr gegenüber aufgeschlossen. Manche schicken ihre Kinder

in Waldorfkindergärten und Rudolf Steiner-Schulen. Ein in

exponierter Stellung tätiger Theologe der württembergischen

Landeskirche unternahm sogar den Versuch, den grundlegend

«christlichen» Charakter der Anthroposophie aufzuzeigen. In

seinem Buch, das er unter dem Pseudonym Andreas Binder

im anthroposophischen Verlag Urachhaus veröffentlichte,

meinte er: Die Kirche der Reformation müßte «in der Inter-

pretation der christlichen Grundlehren durch die Anthroposo-

phie ihr eigenes Anliegen wiedererkennen» (Binder 1989,

199).

Angesichts solcher Behauptungen tut Orientierung not. Die

Frage ist zu stellen: Wer war Rudolf Steiner, der Begründer der

Anthroposophie, eigentlich? Wovon war er beeinflußt und ge-

prägt? Welche Ziele verfolgte er? Sind diese mit dem biblisch-

christlichen Glauben vereinbar? Verkündete er wirklich «Er-

kenntnisse höherer Welten» - oder führt sein Erkenntnisweg in

den Abgrund dämonischer Bindungen ?

Steiners Lebenslauf wird im folgenden streng chronologisch

dargestellt - in der Abfolge der Lebensstationen und Ereignis-

se. Dabei wird der Schwerpunkt auf diejenigen Stationen, Er-

kenntnisse und Begegnungen Steiners gelegt, die ihn maßgeb-

lich prägten und die sein Verhältnis zum christlichen Glauben

K) Einleitung

betreffen. Im Rahmen dieser Biographie werden Steiners Leh-

ren über Pädagogik, Medizin, Landwirtschaft und Kunst (ins-

besondere Eurythmie) ausführlich dargestellt. Anderes muß im

Blick auf die übergroße Fülle der Daten und des Materials über-

gangen werden.

Die Beurteilung fließt unmittelbar in die Darstellung mit ein.

Der Maßstab der Beurteilung ist allein die Heilige Schrift in

ihrem ursprünglichen - und das heißt: nicht anthroposophisch

oder anderweitig umgedeuteten - Wortsinn und Gesamtzu-

sammenhang. Sie kann im Rahmen dieser Biographie nur

punktuell erfolgen und auf bestimmte Tendenzen in Steiners

Entwicklung hinweisen. Wer eine ausführliche und fundamen-

tale Kritik am anthroposophischen Erkenntnisweg, Bibel-,

Gottes- und Christusverständnis sucht, findet diese in meiner

Dissertation. Diese ist in 1. und 2. Auflage in den Jahren 1993

und 1994 im R. Brockhaus-Verlag, Wuppertal, unter dem Titel:

«Das anthroposophische Bibelverständnis» erschienen (rus-

sisch 1997 im Logos-Verlag, Lage). Sie wurde in der Reihe

«Hänssler Theologie» neu veröffentlicht unter dem Titel: «An-

throposophie. Lehre über die Bibel, Gott, Christus und Erlö-

sung» (Holzgerlingen, 2001).

Quellen und Zitationsweise 11

Quellen und Zitationsweise

Das Werk Rudolf Steiners und die gesamte für diese Biogra-

phie relevante Literatur ist im Literaturverzeichnis am Ende des

Buches genannt. Auf Fußnoten wurde verzichtet, da es zu vie-

le geworden wären. Stattdessen habe ich folgende Vorgehens-

weise gewählt:

Erstens werden Bücher und Schriften im fortlauf enden Text

zitiert: mit Verfassername, gegebenenfalls Band-Nummer, Jah-

reszahl des Erscheinens und Seitenzahl. Die Schriften und Vor-

träge Steiners werden nach der Band-Nummer und Seitenzahl

in der Rudolf Steiner Gesamtausgabe (GA) und Taschenbuch-

ausgabe (TA) wiedergegeben.

Zweitens wird nicht zu jedem Faktum eine Belegstelle ange-

geben, sondern nur zu Zitaten oder besonders wichtigen Bege-

benheiten. Wo keine Belegstelle genannt ist, kann der Leser da-

von ausgehen, daß sich die zugrunde liegende Information in

einer der vier nachfolgend genannten grundlegenden Quellen

für den Lebenslauf Steiners findet:

a. Rudolf Steiner, Mein Lebensgang, geschrieben 1923-25,

TA 636, Dornach 1983. Diese unvollendet gebliebene Au-

tobiographie Steiners bezieht sich im wesentlichen auf die

Jahre 1861 bis 1907.

b. Guenther Wachsmuth, Rudolf Steiners Erdenleben und

Wirken. Von der Jahrhundertwende bis zum Tode. Die Ge-

burt der Geisteswissenschaft, Dornach 1951. Wachsmuth,

ein Schüler Steiners sowie Sekretär und Schatzmeister der

Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft ab 1923,

referiert sehr detailliert und streng chronologisch, aber völ-

Υλ Quellen und Zitationsweise

lig unkritisch die Lebensstationen Steiners von 1900 bis

1925.

c. Gerhard Wehr, Rudolf Steiner. Leben - Erkenntnis - Kultur-

impuls (1987), Taschenbuchausgabe Zürich 1993. Wehr, ein

der Anthroposophie nahestehender Schriftsteller, bringt in

thematischer Anordnung, großer Ausführlichkeit und sehr

zurückhaltender Kritik viele Hintergrundinformationen zu

Steiners Leben.

d. Johannes Hemleben, Rudolf Steiner in Selbstzeugnissen

und Bilddokumenten, Reinbekbei Hamburg 1983. Hemle-

ben, Priester und Lenker der anthroposophisch inspirierten

«Christengemeinschaft», legt eine für das große Publikum

geschriebene und weithin unkritische Bildmonographie

über das Leben Steiners vor.

Weitere bedeutsame Primär-Quellen - außer dem «Lebens-

gang» - sind:

- Steiners Briefe (GA 38; 39; 262; 263; 264);

- seine «Skizze eines Lebensabrisses» (Berlin, 4.2.1913), in:

Briefe, Bd. 1, Dornach 1948 und 1955; wieder abgedruckt als

«Autobiographischer Vortrag über die Kindheits- und Ju-

gendjahre bis zur Weimarer Zeit» in: Beiträge zur Rudolf

Steiner Gesamtausgabe Nr. 83/84 (Ostern 1984);

- «Rudolf Steiner über seine Kindheit. Ein autobiographisches

Fragment», Faksimile in: Beiträge zur Rudolf Steiner Ge-

samtausgabe Nr. 49/50 (Ostern 1975);

- «Aufzeichnungen Rudolf Steiners, geschrieben für Edouard

Schure in Barr im Elsaß, September 1907», in: GA 262.

Wo aus diesen Quellen zitiert wird, ist die Belegstelle angege-

ben.

Kindheit und Jugend 13

1861-1879: Kindheit und Jugend

1861: Geburt und Elternhaus

Rudolf Joseph Lorenz Steiner wird im Februar 1861 in Kralje-

vec an der damaligen ungarisch-kroatischen Grenze geboren.

Über das genaue Geburtsdatum existieren unterschiedliche An-

gaben. Gewöhnlich wird der 27. Februar genannt, so etwa in

Steiners «Lebensgang» (636, 8). Dagegen beginnt er das Fak-

simile «Rudolf Steiner über seine Kindheit. Ein autobiographi-

sches Fragment» mit den Worten: «Meine Geburt fällt auf den

25. Februar 1861.» Auf jeden Fall hat Steiner zwei Tage nach

seiner Geburt in der katholischen Kirche des benachbarten Or-

tes Draskovecz die Taufe empfangen. Gerhard Wehr vermutet,

daß sich der Tauftag als der Geburtstag Steiners eingebürgert

hat (Wehr 1993,9).

Der Vater, Johann Steiner (1829-1910), und die Mutter,

Franziska Steiner geb. Blie (1834-1918), stammen aus dem

niederösterreichischen Waldviertel nördlich der Donau. Der

Vater war in seiner Kindheit von Mönchen unterrichtet worden

und später als Jäger tätig gewesen. Seit 1860 bekleidete er eine

Stelle als Telegrafist im Dienst der österreichischen Südbahn,

was mit mancherlei Versetzungen und Umzügen verbunden

war. «So ist es gekommen, daß mein Geburtsort weitab liegt

von der Erdgegend, aus der ich stamme», bemerkt Rudolf Stei-

ner rückblickend (636,8).

Während er im «Lebensgang» den Vater ausführlicher cha-

rakterisiert, äußert er sich über die Mutter - wie auch über die

nach ihm geborenen Geschwister - sehr zurückhaltend. Er no-

tiert lediglich, daß die Tage der Mutter mit der Besorgung der

Μ Kindheit und Jugend

häuslichen Angelegenheiten und der Pflege ihrer Kinder aus-

gefüllt waren. Rudolf Steiners Vater war nach seiner Erinnerung

«ein durch und durch wohlwollender Mann, aber mit einem

Temperament, das namentlich, als er noch jung war, leiden-

schaftlich aufbrausen konnte. Der Eisenbahndienst war ihm

Pflicht; mit Liebe hing er nicht an ihm (...) Gerne beschäftigte er

sich damit, die politischen Verhältnisse zu verfolgen» (636,8).

Bedeutsam ist die Frage: Empfing Rudolf Steiner in seinem

Elternhaus eine christliche Prägung? Er selbst äußert sich - im

Blick auf seinen späteren Ministrantendienst - sehr offenher-

zig über die ablehnende Haltung seiner Eltern während seiner

Kindheit gegenüber religiösen Dingen: «In meinem Elternhau-

se fand ich in dieser meiner Beziehung zur Kirche keine Anre-

gung. Mein Vater nahm daran keinen Anteil. Er war damals

'Freigeist'. Er ging nie in die Kirche, mit der ich so verwach-

sen war; und trotzdem ja auch er während seiner Knaben- und

Jünglingsjahre einer solchen ergeben und dienstbar war. Das

änderte sich bei ihm erst wieder, als er als alter Mann, in Pen-

sion, nach Horn, seiner Heimatgegend, zurückzog. Da wurde

er wieder ein 'frommer Mann'. Nur war ich damals längst

außer allem Zusammenhang mit dem Elternhause» (636,22).

1862: Mödling

Bereits 1862, als Rudolf Steiner eineinhalb Jahre alt ist, zieht

die Familie nach Mödling bei Wien um. Dort wird der Vater für

ein halbes Jahr als Telegrafist eingesetzt.

1863: Pottschach

Die nächste Station ist Pottschach in Niederösterreich, wo die

Familie Steiner bis 1869 lebt und Rudolf seine Kindheit ver-

bringt: «Eine wundervolle Landschaft umschloß meine Kind-

heit. Der Ausblick ging auf die Berge, die Niederösterreich mit

Kindheit und Jugend 15_

Steiermark verbinden: Der 'Schneeberg', Wechsel, die Raxal-

pe, der Semmering» (636,9). Einen lebhaften Kontrast zu die-

ser Naturidylle bildet die Technik, die Rudolf in Gestalt der

frischvollendeten Semmering-Eisenbahn, einer Hochblüte da-

maliger Ingenieurkunst, begegnet und bei der sein Vater tätig

ist.

1864 und 1866: Geburt der Geschwister

Über seine Geschwister Leopoldine (1864-1927) und Gustav

(1866-1941) äußert sich Rudolf Steiner im «Lebensgang»

äußerst formal und knapp: «In Pottschach wurden meinen El-

tern noch eine Tochter und ein Sohn geboren. Eine weitere Ver-

größerung der Familie fand nicht statt» (636, 10). Gerhard

Wehr meint hierzu: «In den Erinnerungen werden Mutter, Bru-

der und Schwester nur während der Kindheit und frühen Ju-

gend erwähnt, später kaum mehr. Wir erfahren zwar, daß der in

Deutschland nach einer schwierigen Anfangszeit gesellschaft-

lich und wirtschaftlich zu Ansehen Gelangte in verschiedenen

Testamenten (1907,1910,1914,1915) Eltern und Geschwister

ausdrücklich bedenkt und noch auf seinem letzten Krankenla-

ger im März 1925 für das leibliche Wohl seiner fast erblinde-

ten, in Horn lebenden Schwester Sorge trägt, aber es fehlt eine

nähere Charakteristik seiner Angehörigen» (Wehr 1993,25).

Womit könnte dieses Schweigen zusammenhängen? Ich ver-

mute, daß Steiners Eltern und Geschwister seinen Weg in die

Esoterik und Anthroposophie nicht mitgegangen sind. Hätten

sie dies getan, dann hätte er sie sicher ausführlicher erwähnt

und gewürdigt. Auch in den Briefen an seine Familie werden

immer wieder äußerliche Dinge, etwa Reisepläne, Finanznöte

und ähnliches angesprochen, aber kaum jemals das, was ihn in

seiner anthroposophischen Lehre bewegt. Dieses Schweigen

läßt sich, so denke ich, nur mit dem Desinteresse oder Unver-

ständnis seiner Verwandten für «spirituelle Dinge» erklären.

Η) Kindheit und Jugend

1867: Schulbeginn

Als Rudolf das schulpflichtige Alter erreicht, schickt ihn sein

Vater in die Dorfschule in Pottschach. Doch bald kommt es zu

einem Zerwürfnis des Vaters mit dem Dorfschullehrer. Von da

an bringt Johann Steiner bis 1869 seinem Sohn selbst die An-

fangsgründe des Lesens, Schreibens und Rechnens bei.

Ein gutes Verhältnis hingegen besitzt die Familie - trotz ih-

rer freigeistigen Haltung - zum katholischen Pfarrer des

nahegelegenen Ortes St. Valentin, dem Zisterzienser Robert

Andersky. Den biblisch-christlichen Glauben lernt Rudolf aber

auch durch ihn nicht kennen, höchstens ein oberflächliches,

weltliches Christentum. Steiner charakterisiert Andersky als

«Typus des liberalen katholischen Geistlichen, tolerant, leut-

selig (...) Er war witzig, sprach gerne in Schnurren und liebte

es, wenn die Menschen um ihn lachten» (636,10).

1868: Ein hellseherisches Schlüsselerlebnis

Rudolf Steiner hält sich häufig im Wartesaal des Pottschacher

Bahnhofs auf. Als sieben- oder achtjähriger Knabe hat er dort

ein Erlebnis, das - wie Gerhard Wehr formuliert - sein ganzes

weiteres Leben «leitmotivartig» bestimmen sollte (Wehr 1993,

24). Es ist der Kontakt mit der jenseitigen Welt.

In einem Vortrag vom 4.2.1913 berichtet er darüber: «Aber

auch noch etwas anderes bot sich dem Knaben. Da saß er eines

Tages in jenem Wartesaale ganz allein auf einer Bank. In der ei-

nen Ecke war der Ofen, an einer vom Ofen abgelegenen Wand

war eine Tür; in der Ecke, von welcher aus man zur Tür und

zum Ofen schauen konnte, saß der Knabe. Der war dazumal

noch sehr jung. Und als er so dasaß, tat sich die Tür auf; er muß-

te es natürlich finden, daß eine Persönlichkeit, eine Frauens-

persönlichkeit, zur Türe hereintrat, die er früher nie gesehen

hatte, die aber einem Familiengliede außerordentlich ähnlich

sah. Die Frauenspersönlichkeit ging zur Türe herein, ging bis

Kindheit und Jugend Π

in die Mitte der Stube, machte Gebärden und sprach auch Wor-

te, die etwa in der folgenden Weise wiedergegeben werden

können: 'Versuche jetzt und später, so viel du kannst, für mich

zu tun!' Dann war sie noch eine Weile anwesend unter Gebär-

den, die nicht mehr aus der Seele verschwinden können, wenn

man sie gesehen hat, ging zum Ofen hin und verschwand in den

Ofen hinein...

Nachdem nun einige Tage vergangen waren und ein anderes

Familienmitglied in der entsprechenden Weise vorbereitet wor-

den war, stellte sich doch heraus, was geschehen war. An einem

Orte, der für die Denkweise der Leute, um die es sich da han-

delte, recht weit von jenem Bahnhofe entfernt war, hatte sich

in derselben Stunde, in welcher im Wartesaale dem kleinen

Knaben die Gestalt erschienen war, ein sehr nahestehendes Fa-

milienglied selbst den Tod gegeben. Dieses Familienmitglied

hatte der Knabe nie gesehen; er hatte auch nie sonderlich viel

von ihm gehört...

Das Ereignis machte einen großen Eindruck, denn es ist jeder

Zweifel darüber ausgeschlossen, daß es sich gehandelt hat um

einen Besuch des Geistes der selbstgemordeten Persönlichkeit,

die an den Knaben herangetreten war, um ihm aufzuerlegen,

etwas für sie in der nächsten Zeit nach dem Tode zu tun...

Nun, wer so etwas in seiner frühen Kindheit erlebt und es

nach seiner Seelenanlage zu verstehen suchen muß, der weiß

von einem solchen Ereignisse an - wenn er es eben mit Be-

wußtsein erlebt -, wie man in den geistigen Welten lebt (...)

Und der Knabe lebte etwa von jenem Zeitpunkte ab mit den

Geistern der Natur, die ja in einer solchen Gegend ganz beson-

ders zu beobachten sind, mit den schaffenden Wesenheiten hin-

ter den Dingen, in derselben Weise, wie er die äußere Welt auf

sich wirken ließ» (Briefe 1,1948, lOff.).

Dieses Erlebnis wird nicht im «Lebensgang», sondern nur im

internen Vortrag von 1913 sowie in ähnlicher Form im - eben-

falls internen - autobiographischen Fragment wiedergegeben.

Warum? Drei Gründe sind möglich: Zum ersten bietet es eine

zu große Angriffsfläche für Steiners Gegner, die ihn ohnehin als

Spiritisten verdächtigen. Zum zweiten möchte Steiner seinen

IS Kindheit und Jugend

Zugang zu den übersinnlichen Welten als etwas methodisch

Erlernbares nach naturwissenschaftlicher Analogie verstanden

wissen. Dazu steht aber das unmittelbare Erleben, wie es dem

Knaben zuteil wurde, im Widerspruch. Zum dritten tritt ein

solch frühes hellseherisches Erlebnis bei einem sieben- oder

achtjährigen Knaben in Gegensatz zu Steiners Lehre, daß das

Hellsehen erst mit der Ausbildung des «Astralleibes», also ab

dem 15. Lebensjahr, möglich wird.

Dennoch ist dieses Ereignis gegeben und wird auch von ver-

schiedenen Schülern und Biographen Steiners bezeugt (z.B.

Rittelmeyer 1983,102; Hemleben 1983,23f.). Wehr nennt die

Möglichkeit, daß man ein solches Hellsehen, das sich «spon-

tan» und «ohne eine besondere spirituelle Schulung des

Betreffenden» einstellt, nach anthroposophischer Lehre als

«letzten Rest eines alten Hellsehvermögens», als «atavistisches

Hellsehen» bezeichnen könne. Dieses sei in früheren Jahrhun-

derten weitverbreitet gewesen und könne als «Erbstück der

archaischen Menschheit» gelten (Wehr 1993,24). Unwillkür-

lich wird man hier an Carl Gustav Jungs Lehre vom «kollekti-

ven Unbewußten» erinnert, die ebenfalls okkulte Elemente auf-

weist (vgl. Nannen 1991,181ff.).

Rudolf Steiners Eltern nehmen dieses hellseherische Erleb-

nis ihres Jungen nicht ernst und bezeichnen es als dummen

Aberglauben. Mit seinem Erlebnis alleingelassen und mit der

technischen Welt seines Vaters konfrontiert, reift in Steiner der

Gedanke, die übersinnliche Welt mit der naturwissenschaft-

lich-technischen Erfahrung zusammenzubringen. Keimhaft be-

ginnt von nun an in ihm die Suche nach einem Weg, um in vol-

ler Aufnahme des aufklärerischen, naturwissenschaftlichen

und technischen Denkens das Dasein der übersinnlichen Gei-

sterwelt zu erforschen und in sie einzudringen. «Da waren die

'Grenzen der Erkenntnis'. Und ich hätte diese Grenzen so gern

überschritten», resümiert Steiner im Rückblick auf die Pott-

schacher Zeit (636,13).

Welche Wertung dieses hellseherischen Erlebnisses ergibt

sich aus christlich-biblischer Sicht? Gehen wir einmal von der

Wahrhaftigkeit der Erzählung Steiners aus, dann handelt es sich

Kindheit und Jugend 19

um das Wiedergänger-Phänomen -eine spiritistische Spuk-Er-

scheinung von (in der Regel gewaltsam) Verstorbenen. Oft be-

ruhen solche Phänomene auf der übersteigerten Phantasie und

Einbildung der Betreffenden. Es gibt jedoch auch echte Phä-

nomene. Der Okkultismus-Experte Kurt E. Koch schreibt:

«Wiedergänger können auch materialisierte Dämonenerschei-

nungen sein. Schon Luther wies daraufhin, daß Dämonen und

böse Geister das Aussehen von Verstorbenen annehmen, um

Lebende zu verführen» (Koch 1984,714).

Meines Erachtens ist diese Erklärung im Falle Steiners am

naheliegendsten. Nicht die selbstgemordete Tante ist Steiner

erschienen, sondern ein Dämon, der ihn dazu aufforderte, für

ihn zu wirken. Steiners Weg wird nun zunehmend ein Weg in

den Abgrund, denn er wendet sich nicht von den übersinnlichen

Mächten ab, die auf ihn eindringen, sondern er öffnet sich ih-

nen immer mehr.

Die Bibel warnt hingegen deutlich vor jeder Art von Okkul-

tismus und Spiritismus. Dieser steht im Widerspruch zum er-

sten Gebot, das uns auffordert, Gott allein die Ehre zu geben

und ihm zu vertrauen (2. Mose 20,2f.). Praktiken wie Wahrsa-

gen, Hellsehen, Totenbefragung und Astrologie sind Gott ein

Greuel (3. Mose 19,31; 5. Mose 18,9ff.). Wer sich darauf ein-

läßt, verfällt wie Saul dem Gericht (1. Sam. 28,7ff.). Wer etwas

über die göttlichen Geheimnisse erfahren möchte, soll nicht

Verstorbene, sondern das Wort Gottes, die Bibel («Mose und

die Propheten») befragen (Luk. 16,19ff.). Spiritistische Betäti-

gung kann eine Vielzahl von seelischen, geistigen und geistli-

chen Schädigungen mit sich bringen. Wirkliche Befreiung von

durch Spiritismus entstandenen Bindungen ist nur möglich

durch einen Herrschaftswechsel aus dem Reich Satans in das

Reich Gottes, durch die Übereignung des Lebens an den Er-

löser Jesus Christus (Luk. 11,20; Eph. 6,10ff.).

20 Kindheit und Jugend

1869-1871: Neudörfl. Übersinnliches im

katholischen Kultus und in der Geometrie

Rudolf Steiner sucht nach dem hellseherischen Erlebnis im

Pottschacher Bahnhof nach Bestätigungen für die neuentdeck-

te Welt des Übersinnlichen. Diese findet er in seiner Auffas-

sung des katholischen Kultus und der Geometrie, die er sich in

den Jahren um 1869 erringt.

Bereits 1868 ist die Familie nach Neudörfl an die Grenze zwi-

schen Ungarn und Niederösterreich umgezogen. Rudolfs Va-

ter schickt ihn in die dortige Dorfschule. Dem Hilfslehrer Hein-

rich Gangl verdankt er nach seinen eigenen Worten «viel» -

weniger wegen des Unterrichts als vielmehr wegen eines Geo-

metriebuches von Franz Mocnik, das ihm Gangl für einige Wo-

chen leiht. Rückblickend führt Steiner aus:

«Wochenlang war meine Seele ganz erfüllt von der Kongru-

enz, der Ähnlichkeit von Dreiecken, Vierecken, Vielecken; ich

zergrübelte mein Denken mit der Frage, wo sich eigentlich die

Parallelen schneiden; der pythagoreische Lehrsatz bezauberte

mich (...) daß man seelisch in der Ausbildung rein innerlich an-

geschauter Formen leben könne, ohne Eindrücke der äußeren

Sinne, das gereichte mir zur höchsten Befriedigung...

Ich sagte mir als Bund natürlich nicht deutlich, aber ich fühl-

te, so wie Geometrie muß man das Wissen der geistigen Welt

in sich tragen. Denn die Wirklichkeit der geistigen Welt war mir

so gewiß wie die der sinnlichen (...) Ich unterschied Dinge und

Wesenheiten, 'die man sieht', und solche, 'die man nicht

sieht'(...) Der Hilfslehrer in Neudörfl lieferte mir mit seinem

Geometriebuch die Rechtfertigung der geistigen Welt, die ich

damals brauchte» (636,17f.).

Kritisch ist hier anzumerken, daß die «geistige Welt» keines-

wegs ein einheitliches, neutrales Gefüge ist. Naturgesetze, die

gedanklich-geistig erfaßt werden können, sind etwas anderes

als eine Geisterwelt gefallener Engel, in die der Mensch hell-

seherisch eindringen möchte. Der anthroposophische Erkennt-

nisweg, welcher - wie sich noch zeigen wird - der Selbsterhe-

Kindheit und Jugend 2]_

bung des Menschen in den Bereich des Übersinnlichen hinein

und damit der satanischen Verführung der Schlange (vgl.

1. Mose 3,Iff.) entspricht, läßt sich nicht durch rein äußerliche

Parallelen in Form geometrischer Gesetze rechtfertigen.

Außer in der Geometrie sucht Steiner die Rechtfertigung sei-

ner hellseherischen Schau im katholischen Kultus, den er als

Ministrant in Neudörfl miterlebt. Er schreibt: «Wir Schulkna-

ben hatten den Ministranten- und Chordienst zu verrichten bei

Messen, Totenfeiern und Leichenbegängnissen. Das Feierliche

der lateinischen Sprache und des Kultus war ein Element, in

dem meine Knabenseele gerne lebte (...) Der Bibel- und Kate-

chismus-Unterricht, den der Pfarrer erteilte, war weit weniger

wirksam innerhalb meiner Seelenwelt als das, was er als Aus-

übender des Kultus tat in Vermittelung zwischen der sinnlichen

und der übersinnlichen Welt» (636,21f.).

Hier fallt auf, daß Steiner nicht von der katholischen Dog-

matik, sondern vom äußeren Kultus der katholischen Messe be-

eindruckt ist. Später wird er die Feierlichkeit kultischer Hand-

lungen auch bei heidnischen Mysterienreligionen entdecken

und - etwa in der Menschenweihehandlung der «Christenge-

meinschaft» - mit christlich-kultischen Elementen vermischen.

Ein «dogmatisches Christentum» lehnt er zeitlebens ab. Auch

hier bleibt ihm der Weg zu einem biblisch-christlichen Glauben

verschlossen.

Über die katholischen Geistlichen, denen er in seiner Neu-

dörfler Zeit begegnet, äußert er sich unterschiedlich. Frühe in-

terne Äußerungen stehen zu späteren öffentlichen im Wider-

spruch. So heißt es in den Aufzeichnungen für Edouard Schure

vom September 1907: «Den kirchlichen Kultus lernte ich zwar

kennen, indem ich zu Kultushandlungen als sogenannter Mi-

nistrant zugezogen wurde, doch war nirgends, auch bei den

Priestern nicht, die ich kennenlernte, eigentliche Frömmigkeit

und Religiosität vorhanden. Dagegen traten mir fort und fort

gewisse Schattenseiten des katholischen Klerus vor Augen»

(262,7). Ähnlich kritisch äußert er sich in seinem «Autobio-

graphischen Vortrag» vom 4.2.1913.

In seinen späten autobiographischen Aufzeichnungen, die im

22 Kindheit und Jugend

«Lebensgang» zusammengefaßt wurden, hat er hingegen nur

lobende Worte für den Ortspfarrer Franz Maraz und die in der

Nähe angesiedelten Redemptoristen-Mönche übrig: «Den

Mönchen begegnete ich oft auf meinen Spaziergängen. Ich

weiß noch, wie gerne ich von ihnen wäre angesprochen wor-

den. Sie taten es nie. Und so trug ich von der Begegnung nur

immer einen unbestimmten, aber feierlichen Eindruck davon,

der mir immer lange nachging (...) Neben dem Hilfslehrer

liebte ich von den Persönlichkeiten, die an der Schulleitung be-

teiligt waren, den Pfarrer» (636,15.19).

Dieser Widerspruch zeigt, wie situations gebunden Steiners

autobiographische Aussagen sind. Mußte er sich in den Jahren

1907 und 1913 gegen Vorwürfe von theosophischer Seite ver-

teidigen, er argumentiere zu stark christlich-abendländisch und

er sei Jesuitenschüler, so ist der Darstellung in «Mein Lebens-

gang» die Gründung der «Christengemeinschaft» im Septem-

ber 1922 vorausgegangen, die äußerlich sehr stark an den ka-

tholischen Kultus anknüpft. Nun denkt Steiner dankbarer an

diese Wurzeln in seiner Kindheit zurück.

Ähnlich apologetische Züge trägt seine Abgrenzung gegen

eine Freimaurerloge in Neudörfl: «Ich konnte kein Verhältnis

zu dieser Loge gewinnen. Denn nach der ganzen Art, wie sich

die Menschen meiner Umgebung in dieser Hinsicht benahmen,

mußte ich es auch da aufgeben, Fragen zu stellen; und dann

wirkten die ganz abgeschmackten Reden, die der Zündwaren-

besitzer (sc. als Leiter dieser Loge) über die Kirche führte, auf

mich abstoßend. Der Pfarrer hielt nun eines Sonntags in seiner

energischen Art eine Predigt, in der er die Bedeutung der wah-

ren Sittlichkeit für das menschliche Leben auseinandersetzte

und dann von den Feinden der Wahrheit in Bildern sprach, die

von der Loge hergenommen waren. Dann ließ er seine Rede

gipfeln in dem Satze: 'Geliebte Christen, merket, wer ein Feind

dieser Wahrheit ist, zum Beispiel ein Freimaurer und ein Jude.'

Für die Dorfleute waren damit der Fabrikbesitzer und der Klei-

derhändler autoritativ gekennzeichnet. Die Tatkraft, mit der

dies gesprochen wurde, gefiel mir ganz besonders» (636,20f.).

Diese negative Darstellung überrascht um so mehr, wenn

Kindheit und Jugend 23_

man weiß, daß Steiner spätestens seit 1904 in Kontakt mit ver-

schiedenen Freimaurerlogen getreten ist und auch Mitglied ei-

ner Loge wurde (siehe unter 1904-1905).

1872: Realschule in Wiener-Neustadt

Vom Oktober 1872 bis zum Abitur im Sommer 1879 besucht

Rudolf Steiner die Realschule in Wiener-Neustadt. Nach dem

Wunsch seines Vaters soll er Eisenbahn-Ingenieur werden und

daher eine praktische, naturwissenschaftlich-technische Aus-

bildung bekommen. Täglich muß er nun per Bahn oder zu Fuß

die durch den Fluß Leitha markierte Grenze zwischen dem in

Ungarn gelegenen Neudörfl und dem niederösterreichischen

Wiener-Neustadt überschreiten. «Ich kam also täglich von

Transleithanien' nach 'Cisleithanien'» (636,26).

In den beiden ersten Klassen hat er «viel Mühe, mitzukom-

men», da ihm Vorbilder fehlen. «Erst im zweiten Halbjahr der

zweiten ging es besser. Da war ich erst ein 'guter Schüler' ge-

worden» (636,26).

1873-1874: Begeisterung für Physik und

Mathematik

Die Vorbilder, die er sucht, findet er vor allem in Gestalt dreier

Lehrer: des Schuldirektors Heinrich Schramm, des Mathema-

tik- und Physiklehrers Laurenz Jelinek sowie des Geometrie-

lehrers Georg Kosak. Schramm veröffentlicht 1872 seinen

Aufsatz «Die Anziehungskraft betrachtet als Wirkung der Be-

wegung» - eine frühe Atomlehre -, den Steiner - trotz der in

seinem jugendlichen Alter unvermeidlichen Verständnis-

probleme - geradezu verschlingt. Die anderen Lehrer bringen

ihm Mathematik, Geometrie und Physik in einer solch gewin-

nenden Art nahe, daß er bald hervorragende Resultate in diesen

Fächern erzielt.

24 Kindheit und Jugend

Und auch hinter dem, was Steiner in der Realschule lernt,

bleibt als Leitmotiv das Ziel lebendig, in die höheren Welten

übersinnlicher Art einzudringen. So resümiert er: «Hinter dem,

was ich durch den Schuldirektor, den Mathematik- und Physik-

lehrer und den des geometrischen Zeichnens in mich aufnahm,

stiegen nun in knabenhafter Auffassung die Rätselfragen des

Naturgeschehens in mir auf. Ich empfand: ich müsse an die Na-

tur heran, um eine Stellung zu der Geisteswelt zu gewinnen, die

in selbstverständlicher Anschauung vor mir stand» (636,29).

1875: Kant-Lektüre

Einen wesentlichen Schritt auf die geistige Welt zu bedeutet für

Steiner das Eindringen in das Reich der Philosophie, das für

den Vierzehnjährigen mit der Lektüre von Immanuel Kants

«Kritik der reinen Vernunft» beginnt. Betrachtet man Steiners

späteres Lehrsystem und die Äußerungen über die frühe Kant-

Lektüre in seinem «Lebensgang», so wird deutlich, daß er Kant

in Anknüpfung und Widerspruch zugleich rezipiert. Die An-

knüpfung liegt in der anthropozentrischen Ausrichtung von

Kants Erkenntnistheorie, der Widerspruch tut sich auf, wo Kant

von den Grenzen der Erkenntnis spricht.

Die revolutionäre Ansicht, die Kants Erkenntnistheorie kenn-

zeichnet, lautet: Unsere Erkenntnis richtet sich nicht nach den

Gegenständen, sondern die Gegenstände richten sich nach un-

serer Erkenntnis. Der Mensch ist der Gesetzgeber der Natur.

Unser Verstand verknüpft die uns begegnenden Erscheinungen

nach den in ihm liegenden Normen oder Kategorien und schafft

damit die gesetzmäßige Ordnung der Natur. Dieser Anthropo-

zentrismus in der Erkenntnistheorie steht in formaler Parallele

zum Heliozentrismus im kopernikanischen Weltbild: Die Erde

dreht sich um die Sonne, nicht die Sonne um die Erde. Es gibt

für Kant allerdings Grenzen der Erkenntnis, etwa im Blick auf

das Dasein eines höchsten Wesens und der jenseitigen Welt.

So betont Kant: «Denn alle synthetischen Grundsätze des

Kindheit und Jugend 25_

Verstandes sind von immanentem Gebrauch; zu der Erkenntnis

eines höchsten Wesens aber wird ein transzendenter Gebrauch

derselben gefordert, wozu unser Verstand gar nicht ausgerüstet

ist. Soll das empirisch-gültige Gesetz der Kausalität zu dem Ur-

wesen führen, so müßte dieses in die Kette der Gegenstände der

Erfahrung mitgehören; alsdann wäre es aber, wie alle Erschei-

nungen, selbst wiederum bedingt (...) Man sieht also hieraus

wohl, daß transzendentale Fragen nur transzendentale Ant-

worten, d.i. aus lauter Begriffen a priori ohne die mindeste em-

pirische Beimischung, erlauben (...) Das höchste Wesen bleibt

also für den bloß spekulativen Gebrauch der Vernunft ein

bloßes, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die

ganze menschliche Erkenntnis schließt und krönet, dessen ob-

jektive Realität auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber

auch nicht widerlegt werden kann...»(Kant 1985,668ff.).

Den anthropozentrischen, bei der Vernunft des Menschen an-

knüpfenden Ansatz kann Steiner durchaus übernehmen. So

schreibt er: «Ich strebte auf meine knabenhafte Art danach, zu

verstehen, was menschliche Vernunft für einen wirklichen Ein-

blick in das Wesen der Dinge zu leisten vermag» (636,29).

Größer jedoch ist der - spätere - Widerspruch zu Kant, den

Steiner - seinerseits an Goethe anknüpfend - zum Ausdruck

bringt: «Kant verneinte die Möglichkeit, über die Wirklichkeit

der Ideenwelt aus deren Verhältnis zur Sinneswahrnehmung et-

was wissen zu können. Aus dieser Voraussetzung heraus ergab

sich für ihn als wissenschaftliches Ergebnis dasjenige, was, ihm

unbewußt, von seiner religiösen Empfindungsrichtung gefor-

dert wurde: daß das wissenschaftliche Erkennen Halt machen

müsse vor solchen Fragen, welche die Freiheit, die Unsterb-

lichkeit, die göttliche Weltordnung betreffen. Ihm ergab sich,

daß das menschliche Erkennen nur bis an die Grenzen gehen

könne, die den Sinnesbereich umschließen, und daß für alles,

was darüber hinausliegt, nur ein Glaube möglich sei. Er wollte

das Wissen eingrenzen, um für den Glauben Platz zu erhalten.

Im Sinne der Goetheschen Weltanschauung liegt es, das Wis-

sen erst dadurch mit einer festen Grundlage zu versehen, daß

die Ideenwelt in ihrem Wesen an der Natur geschaut wird, um

26 Kindheit und Jugend

dann in der befestigten Ideenwelt zu einer über die Sinneswelt

hinausliegenden Erfahrung zu schreiten» (625,44).

Im «Lebensgang» bezeichnet Steiner es als «unerträglich»,

an Erkenntnisgrenzen stehenzubleiben: «Ein 'Stoff', der außer-

halb des Denkens liegen bleibt, über den bloß 'nachgedacht'

wird, war mir ein unerträglicher Gedanke. Was in den Dingen

ist, das muß in die Gedanken des Menschen herein, das sagte

ich mir immer wieder. An dieser Empfindung stieß aber auch

immer wieder das an, was ich bei Kant las (...) Ich verhielt mich

zu Kant damals ganz unkritisch; aber ich kam durch ihn nicht

weiteD> (636,31).

Ähnlich bemerkt der Steiner-Schüler Friedrich Rittelmeyer

einmal im Blick auf Kant: «Im Denken üben konnte er, im we-

senhaften Wissen fördern kaum (...) wenn ich in dieser Weise

denke, fühle ich förmlich, wie ich dabei verkalke (...) Man ge-

winnt ein Denkgerüst, aber man wird zum Denkskelett» (Rit-

telmeyer 1937,61).

Im Gegensatz zu solchen Aussagen stellt sich die Frage, ob

nicht Kant - trotz aller auch an seiner Konzeption nötigen Kri-

tik - dem biblisch-christlichen Denken näher steht als Steiner.

Dadurch, daß er - übrigens auch gegenüber seinem Zeitgenos-

sen, dem «Geisterseher» Emanuel Swedenborg - gewisse

Grenzen der Erkenntnis postuliert, befindet er sich faktisch in

Übereinstimmung mit den biblischen Warnungen, nicht eigen-

mächtig in übersinnliche Bereiche einzudringen, die Gott dem

Menschen verwehrt hat. Die Problematik des Spiritismus wur-

de bereits angeprochen. Ferner gibt es für die menschliche Ver-

nunft deutliche Grenzen, über die sie ohne Erleuchtung durch

den Geist Gottes nicht hinauskommt. Und selbst dann kann sie

nur erkennen, was ihr Gott in seiner Freiheit und Souveränität

offenbart, nicht was sie in eigenmächtigem Streben erzwingen

möchte.

So heißt es im 1. Korintherbrief: «Welcher Mensch weiß, was

im Menschen ist, als allein der Geist des Menschen, der in ihm

ist? So weiß auch niemand, was in Gott ist, als allein der Geist

Gottes. Wir aber haben nicht empfangen den Geist der Welt,

sondern den Geist aus Gott, daß wir wissen können, was uns

Kindheit und JugendT l_

von Gott geschenkt ist. Und davon reden wir auch nicht mit

Worten, wie sie menschliche Weisheit lehren kann, sondern mit

Worten, die der Geist lehrt, und deuten geistliche Dinge für

geistliche Menschen. Der natürliche Mensch aber vernimmt

nichts vom Geist Gottes; es ist ihm eine Torheit, und er kann es

nicht erkennen; denn es muß geistlich beurteilt werden»

(1. Kor. 2,11-14).

Eine Kritik der Philosophie Kants an dieser Stelle würde den

Rahmen dieses Buches sprengen. Es sei nur darauf hingewie-

sen, daß sich Gott auf vielerlei Arten, vor allem in seinem Sohn

Jesus Christus doch empirisch erfahrbar zu erkennen gibt (vgl.

Apg. 14,17; 1. Joh. l, lff. u.a.), und daß das von Kant postulierte

Sittengesetz, verbunden mit der Vorstellung vom autonomen

Menschen, in Widerspruch tritt zur biblisch-reformatorischen

Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein aus Gnaden

(Rom. 3,9-28; vgl. z.B. Lamparter 1976,23ff.).

1876: Lessing-Lektüre

Als Rudolf Steiner «etwa fünfzehn Jahre» alt ist, tritt er in ein

näheres Verhältnis zu dem Arzt Carl Hickel aus Wiener-Neu-

stadt, der ihn reichlich mit verschiedenen Büchern versorgt.

«Ich lernte in der Atmosphäre des liebevollen, für alles Schö-

ne begeisterten Arztes besonders Lessing kennen», betont Stei-

ner (636,32).

Diese frühe Begegnung mit dem Werk Gotthold Ephraim

Lessings hinterläßt bei Steiner einen tiefen Eindruck. Wahr-

scheinlich wird er durch ihn zum ersten Mal mit der Vorstellung

von der Reinkarnation, den «wiederholten Erdenleben» kon-

frontiert - und zwar in ihrer abendländisch-optimistischen

Deutung, im Gegensatz zum buddhistischen Pessimismus (das

«Rad des Immer-Wieder-Verkörpert-Werden-Müssens» ist

dort ein Fluch!). Auch andere Impulse hat er von Lessing auf-

genommen. So kann er ihn 24 Jahre später in seinem monu-

28 Kindheit und Jugend

mentalen Werk «Die Rätsel der Philosophie» sogar als «Pro-

pheten» bezeichnen: «Den Lebenstrieb des Gedankens im

Selbstbewußtsein zu erfühlen und ihn so zu erleben, daß sich

durch ihn der Mensch in eine geistig-reale Welt sicher hinein-

gestellt fühlt, vermochten die Denker des achtzehnten Jahr-

hunderts noch nicht. Lessing steht unter ihnen wie ein Prophet,

indem er die Kraft des selbstbewußten Ich so empfindet, daß er

der Seele den Durchgang durch wiederholte Erdenleben zu-

schreibt» (610/611,129).

In seinem Werk «Die Erziehung des Menschengeschlechts»

hatte Lessing die Reinkarnationslehre mit der Notwendigkeit

des Menschen, die Vollkommenheit zu erreichen und hierfür

immer mehr dazuzulernen, begründet: «Aber warum könnte je-

der einzelne Mensch auch nicht mehr als einmal auf dieser Welt

vorhanden gewesen sein? (...) Warum sollte ich nicht so oft

wiederkommen, als ich neue Kenntnisse, neue Fertigkeiten zu

erlangen geschickt bin?» (Lessing 1985,30f.). Weitere Lehren,

die Lessing vertrat und die im Werk Steiners wieder begegnen,

sind die Ablehnung religiöser Offenbarungswahrheiten (z.B. in

Form eines «dogmatischen Christentums») zugunsten selbst-

errungener Vernunftwahrheiten und - eng damit verbunden -

die Ablehnung der Möglichkeit, eine absolute Wahrheit (z.B.

im Christentum) zu erkennen (vgl. die bekannte Ringparabel in

Lessings «Nathan der Weise»).

An diese Lessingschen Gedanken, die Steiner rezipiert, sind

aus christlich-biblischer Sicht kritische Anfragen zu stellen.

Zur Reinkarnationslehre ist zu sagen, daß diese in der Bibel

nirgends eine Bestätigung findet, sondern - selbst da, wo sie in

Fragen der Jünger möglicherweise anklingt - von Gott und sei-

nem Sohn Jesus Christus abgelehnt wird (vgl. Joh. 3,4f.; 9,2f.

u.a.). Folgende Bibelstellen sprechen sehr deutlich gegen die

Reinkarnation: 2. Sam. 12,23; 14,14; Ps. 78,39; Luk. 23,39-43;

Apg. 17,31; 2. Kor. 5,1.4.8; 6,2; Gal. 2,16; 3,10-13; Eph. 2,8f.;

Phil. 1,23; Hebr. 10,12-14; Off. 20,11-15.

In Hebr. 9,27f. werden die Einmaligkeit des Sterbens des

Menschen und die Einmaligkeit des Kreuzestodes Jesu Christi

parallel gesetzt: «Und wie den Menschen bestimmt ist, einmal

Kindheit und Jugend 29

zu sterben, danach aber das Gericht, so ist auch Christus einmal

geopfert worden, die Sünden vieler wegzunehmen.»

Die Lehre von der Wiederverkörperung entspricht der sata-

nischen Lüge der Schlange: «Ihr werdet keineswegs des Todes

sterben» (1. Mose 3,4). Sie soll dem Menschen eine falsche Si-

cherheit vortäuschen, der das Gebot Gottes übertritt, von der

Frucht - und zwar der Frucht der «Erkenntnis höherer (über-

sinnlicher) Welten»! - zu essen. Weil sich der Mensch durch

das Übertreten dieses Gebots von Gott trennt und an seine ei-

gene Höherentwicklung im Verlauf vieler Verkörperungen

glaubt, verpaßt er die Chance, hier und jetzt zu Jesus Christus

als seinem einzigen Erlöser und Herrn umzukehren, der ihm die

Schuld seiner Lossagung von Gott vergeben möchte. Er geht

auf ewig verloren. Der Sekten-Experte Mark Albrecht hat des-

halb die Reinkarnations-Vorstellung in einem Buch treffend als

«tödliche Lehre» bezeichnet - egal, ob sie im Hinduismus, im

Buddhismus oder in ihrer westlich-optimistischen Form bei

Lessing, Steiner und «Sterbeforschern» wie Elisabeth Kübler-

Ross begegnet (Albrecht 1988).

Die Ablehnung eines «dogmatischen Christentums» ist für

Lessing und Steiner nur konsequent, da sie ja durch eigenes Er-

kenntnisstreben im Laufe der Verkörperungen in die letzten

Geheimnisse dieser Welt eindringen wollen. Wie gezeigt, ist

dies aber eine tödliche Illusion. Nach biblischer Aussage

kommt der Mensch um eine Glaubensentscheidung für oder

gegen den sich souverän offenbarenden Gott in diesem einma-

ligen irdischen Leben nicht herum. «Wählet euch heute, wem

ihr dienen wollt! (...) Ich aber und mein Haus wollen dem Herrn

dienen», ruft Josua dem Volk Israel zu (Jos. 24,15). Die Glau-

bensentscheidung übersteigt zwar die menschliche natürliche

Vernunft, kann aber von einer durch den Geist Gottes erleuch-

teten Vernunft durchaus bewußt und intellektuell redlich voll-

zogen werden. Und diese Glaubensentscheidung bezieht sich

im Neuen Bund auf Jesus Christus, Gottes Sohn, in welchem

sich der Schöpfer der Welt in einzigartiger und heilbringender

Weise geoffenbart hat.

Im Blick auf den für uns gekreuzigten und auferstandenen

30 Kindheit und Jugend

Herrn Jesus Christus wird in der Heiligen Schrift gesagt: «Das

Wort vom Kreuz ist eine Torheit denen, die verloren werden;

uns aber, die wir selig werden, ist's eine Gotteskraft. Denn es

steht geschrieben: Ich will zunichte machen die Weisheit der

Weisen, und den Verstand der Verständigen will ich verwer-

fen (...) Denn die Torheit Gottes ist weiser, als die Menschen

sind, und die Schwachheit Gottes ist stärker, als die Menschen

sind (...) Jesus Christus ist uns von Gott gemacht zur Weisheit

und zur Gerechtigkeit und zur Heiligung und zur Erlösung»

(l.Kor. l,18f.+25+30).

Auf die Frage nach der Absolutheit des christlichen Glaubens

gehe ich in späteren Kapiteln ein.

Zum Jahre 1876 bleibt noch anzumerken, daß Steiner von

dieser Zeit an anderen Schülern Nachhilfe-Unterricht erteilt.

Zunächst sind es Schüler der eigenen oder niedrigerer Klassen,

später - in seiner Wiener Studienzeit - auch ein Gymnasiast.

Noch in seiner Realschulzeit kauft er sich griechische und

lateinische Lehrbücher und betreibt «ganz im stillen neben

dem Realschulunterricht einen privaten Gymnasialunterricht»

(636,36).

1879: Abitur

Im Sommer 1879 besteht Rudolf Steiner das Abitur, das ihm

den Weg zum Studium an der Wiener Technischen Hochschu-

le ermöglicht. Außer im Deutschen hat er hervorragende

Noten. Das Abgangszeugnis der Oberrealschule in Wiener-

Neustadt, das heute noch dort aufbewahrt wird, lautet: «Nazio-

nale des Abiturienten Rudolf Steiner aus Kraljevec in Ungarn,

geboren am 27. Februar 1861, Sohn des Joseph (sie) Steiner,

Stationsleiter an der Südbahn in Neudörfl, katholisch, hat die

Studien im Schuljahr 1872/73 an der Landesoberrealschule in

Wiener-Neustadt begonnen und bis 1878/79 in allen Klassen an

derselben beendet, im sittlichen Betragen die Note 'Muster-

haft' erlangt. Der Abiturient erhielt das Zeugnis 'Reife mit

Auszeichnung'.»

Wiener Jahre 31

1879-1889: Wiener Jahre

1879: Inzersdorf. Fichte-Studien. Schelling.

Technische Hochschule Wien: Durch Schröer

zu Goethe

Im Sommer 1879 zieht die Familie Steiner nach Inzersdorfin

der Nähe Wiens um. Die Eisenbahndirektion hat dem Vater

eine Stelle in der Nähe der österreichischen Hauptstadt vermit-

telt, damit Rudolf an der dortigen Technischen Hochschule

studieren und ohne großen Zeitaufwand mit der Bahn vom

Elternhaus hin und zurück fahren kann. «So kam denn meine

Familie nach Inzersdorf am Wiener Berge. Der Bahnhof stand

da, weit vom Orte entfernt, in völliger Einsamkeit in einer un-

schönen Naturumgebung» (636,39).

Bevor er im Herbst seine Studien an der Wiener Hochschu-

le aufnimmt - er läßt sich zunächst für Mathematik, Naturge-

schichte und Chemie einschreiben mit dem Ziel, Realschul-

lehrer zu werden - betreibt er in den Ferien autodidaktische

Studien in Philosophie. Auch später im Studium werden ihn

neben den Naturwissenschaften die Geisteswissenschaften,

vor allem Literatur, Geschichte und Philosophie fesseln. Vor

allem Johann Gottlieb Fichtes «Wissenschaftslehre» ist es,

der seine «besondere Liebe» gilt und über die er später auch

seine philosophische Dissertation schreiben wird. Doch hat er

auch an diese seine Anfragen: «Und so nahm ich denn die

'Wissenschaftslehre' Seite für Seite vor und schrieb sie um»

(636,39).

In Fichte und seiner «Ich-Philosophie» begegnet Steiner «das

32 Wiener Jahre

eine große Thema der Menschheit des 19. und 20. Jahrhun-

derts»: die Frage «nach der 'Bestimmung des Menschen', nach

seiner Autonomie und Abhängigkeit im Weltall» (Hemleben

1983,22). Steiner, der «in der Tätigkeit des menschlichen 'Ich*

den einzig möglichen Ausgangspunkt für eine wahre Erkennt-

nis» erblickt, findet die Begrifflichkeit hierfür bei Fichte (636,

39). Worin der Unterschied zu Fichte liegt, bringt Steiner in sei-

ner «Philosophie der Freiheit» so zum Ausdruck: «Er (sc. Fich-

te) versuchte, das ganze Weltgebäude aus dem 'Ich' abzuleiten.

Was ihm dabei wirklich gelungen ist, ist ein großartiges Ge-

dankenbild der Welt, ohne allen Erfahrungsinhalt» (627, 26).

Oder an anderer Stelle: Fichte «war mit seiner Wahrheitsforde-

rung bis zum seelischen Zentrum des Menschen gelangt, bis

zum 'Ich'. Wenn dieses der Quellpunkt sein soll für die Welt-

anschauung, so muß derjenige, der auf diesem Standpunkte

steht, auch in der Lage sein, vom Ich aus zu inhaltvollen Ge-

danken über die Welt und das Leben zu gelangen. Das kann nur

mit Hilfe der Einbildungskraft geschehen. Sie stand Fichte

nicht zu Gebote» (610/611,212).

Über Fichte, der im erkenntnistheoretischen Dualismus ver-

harrt, geht Friedrich Wilhelm Joseph Schelling hinaus. Dieser

nähert sich - beeinflußt z.B. von Baruch de Spinoza - in seiner

frühen Phase der Identitätsphilosophie einer monistischen

Weltsicht an, die auch Steiner zunehmend teilt. So zitiert Stei-

ner in den «Rätseln der Philosophie» aus Schellings «Ideen zu

einer Philosophie der Natur» von 1797: «Die Natur soll der

sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur sein. Hier also,

in der absoluten Identität des Geistes in uns und der Natur

außer uns, muß sich das Problem, wie eine Natur außer uns

möglich sei, auflösen.» Und Steiner folgert: «Natur und Geist

sind also überhaupt nicht zwei verschiedene Wesenheiten, son-

dern eine und dieselbe Wesenheit in zwei verschiedenen For-

men» (610/611,213f.). Und in Anknüpfung an Johann Wolf-

gang von Goethe führt er in seiner «Philosophie der Freiheit»

aus: «Wir können die Natur außer uns nur finden, wenn wir sie

in uns erst kennen. Das ihr Gleiche in unserem eigenen Innern

wird uns der Führer sein» (627,27). Dieser innere Führer ist das

Wiener Jahre 33_

Ich, das Steiner in späteren Schriften auch mit «Christus» iden-

tifiziert. Auf die Beurteilung dieser Ansichten gehe ich weiter

unten ein.

Die Begegnung mit Goethe nun, die ihm in den Vorlesungen

des Germanisten Karl Julius Schwer ab Herbst 1879 zuteil

wird, gewinnt für Steiner schicksalhafte Bedeutung. Schon

von der ersten Vorlesung an - sie handelt über «Deutsche Li-

teratur seit Goethe» - ist er «gefesselt». Schröer ist «ganz an

Goethes Geistesart hingegeben» (636, 41). Hier wird Steiner

sein Programm für die nächsten Lebensjahrzehnte aufgegeben.

Denn nach seinem Studium wird er von 1882 bis 1897 Goethes

Naturwissenschaftliche Schriften in Kürschners «Deutscher

National-Literatur» herausgeben, 1886 zur Mitarbeit bei der

Herausgabe der großen «Sophien-Ausgabe» von Goethes Wer-

ken berufen werden und 1890-1897 am Goethe- und Schiller-

Archiv in Weimar mitarbeiten. Die Prägung durch Goethe, wie

Steiner ihn versteht, geht schließlich so weit, daß er seine an-

throposophische Weltanschauung auch als «Goetheanismus»

bezeichnen kann und für das von ihm konzipierte Zentralge-

bäude der anthroposophischen Bewegung ab 1917 den Namen

«Goetheanum» wählt.

Angesichts der schicksalhaften Bedeutung der Begegnung

Steiners mit Karl Julius Schröer und durch diesen mit Goethe

ist es angebracht, bereits an dieser Stelle in einem Überblick auf

die Goethe-Rezeption durch Steiner einzugehen und eine Be-

urteilung dieser Weltanschauung zu versuchen - wobei klar ist,

daß die Ausgestaltung der nachfolgend genannten Lehren sich

für Steiner erst im Laufe der jahrelangen Beschäftigung mit

Goethes Schriften (und nicht schon 1879) ergibt.

Zunächst sei einiges zu Steiners Methode der Goethe-Inter-

pretation gesagt. Er ist sehr beeindruckt von Schröers intuiti-

vem Zugang zu Goethe, der aber aus diesem Grund «von den

Bekennern der herrschend gewordenen literarhistorischen Me-

thoden» angefeindet wurde. Schröer «trug gewisse Empfin-

dungen und Ideen über die literarischen Erscheinungen in sich

und sprach diese rein menschlich aus, ohne viel das Auge im

Zeitpunkt des Schreibens auf die 'Quellen' zu lenken. Man hat

34 Wiener Jahre

sogar gesagt, er habe seine Darstellung 'aus dem Handgelenk

hingeschrieben'» (636,69).

In ähnlicher Weise gerät Steiner selber immer wieder in Kon-

flikt mit den Vertretern einer rein literarhistorischen Goethe-In-

terpretation, auf die es ihm selber nicht so sehr ankommt. Ihm

geht es vielmehr um ein intuitives Sich-Hineinv er senken in

Goethes Denk- und Vorstellungswelt - etwa in Anknüpfung an

die Frage Schröers, die diesem «bei jeder Empfindung und

Idee» in der Seele auftrat: «Würde Goethe so empfunden und

gedacht haben?» (636,69). Steiner gesteht zu, «daß, was ich bei

der Bearbeitung der Weimarischen Ausgabe in manchem ein-

zelnen gemacht habe, als Fehler von 'Fachleuten' bezeichnet

werden kann». Erführt dies auf ein mangelndes «Erkennen der

Außenwelt» infolge seines Zuhauseseins in der «geistigen

Welt» zurück (636, 235). Daraus ergibt sich, daß Steiners

Goethe-Deutung doch recht subjektiv ist, obwohl er ihn in den

wesentlichen Punkten richtig verstanden haben dürfte und

nicht ganz zu Unrecht eine Geistesverwandtschaft erkannte.

Steiner knüpft insbesondere auf dem Gebiet der Erkenntnis-

theorie an Goethe an. Für Kant konnte «das menschliche Er-

kennen nur bis an die Grenzen gehen», die den «Sinnesbe-

reich» umschließen. Für alles, was darüber hinausging, war nur

ein Glaube möglich. Goethe hingegen wollte - an Piaton an-

knüpfend - «die Ideenwelt in ihrem Wesen an der Natur»

schauen, um dann «in der befestigten Ideenwelt zu einer über

die Sinnes weit hinausliegenden Erfahrung zu schreiten». Er

dachte die Natur «ideenerfüllt» (625,44+46). Diese monisti-

sche Weltsicht Goethes aufnehmend, kann Steiner schreiben:

«Indem sich das Denken der Idee bemächtigt, verschmilzt es

mit dem Urgründe des Weltdaseins; das, was außen wirkt, tritt

in den Geist des Menschen ein: er wird mit der objektiven

Wirklichkeit auf ihrer höchsten Potenz eins. Das Gewahrwer-

den der Idee in der Wirklichkeit ist die wahre Kommunion des

Menschen» (636,124).

Goethe hatte ferner die Vorstellung von einer nicht empirisch

nachweisbaren «Urpflanze» entwickelt, die alle sinnlich wahr-

nehmbaren, einzelnen Pflanzen als übergeordnete Idee enthält.

Wiener Jahre 35_

Alle Einzelpflanzen, alle Einzelerscheinungen sind nur Meta-

morphosen (Verwandlungen) der hinter ihnen stehenden Urge-

stalt. Geist und Stoff sind eine Einheit, und zwar ist der Geist

das prägende Prinzip (vgl. 625, lOlff.). Steiner greift diese Vor-

stellung auf und entwickelt sie weiter, indem er nicht wie

Goethe «bei den Pflanzen stehen» bleibt (214, 57), sondern

auch für den Menschen und den gesamten Kosmos eine «Ur-

idee» annimmt, die durch evolutionäre Höherentwicklung in

ihrer Reinheit erreicht werden müsse. Der gegenwärtige, sinn-

lich wahrnehmbare, sichtbare Mensch sei nur eine Durch-

gangsstufe auf dem langen Weg zum «Geistesmenschen».

Zusammen mit dem Menschen strebe der gesamte Kosmos in

einem Prozeß, der riesige Zeiträume umfasse, seiner «Vergei-

stigung» zu (vgl. 601,294ff.+306).

Einen grundlegenden Unterschied zu Goethe sieht Steiner

darin, daß Goethe in seiner Bestimmung der Geisteswelt nicht

weit genug gegangen sei: «In dieser Anknüpfung hat man zwar

viel Gelegenheit, zu zeigen, wie die Natur geistig ist, weil

Goethe selbst nach einer geistgemäßen Naturanschauung ge-

strebt hat; man hat aber nicht in ähnlicher Weise Gelegenheit,

über die rein geistige Welt als solche zu sprechen, weil Goethe

die geistgemäße Naturanschauung nicht bis zur unmittelbaren

Geistanschauung fortgeführt hat» (636,124f.) Diese «unmit-

telbare Geistanschauung» versucht Steiner selber zu erringen,

und zwar durch ein «sinnlichkeitsfreies Denken», welches der

später von ihm entwickelte anthroposophische Erkenntnisweg

ermöglichen soll.

Trotz solcher Kritik an Goethe ist Steiner grundsätzlich des

Lobes für den klassischen Dichter voll, der seiner Meinung

nach als Naturforscher viel zu lange verkannt wurde: «Mir wur-

de Goethe zum Galilei der Organik» (636, 84). Um einen Or-

ganismus in seinem Wesen zu erkennen, sei es nicht richtig, ihn

in seine Bestandteile zu zerlegen und zu analysieren, sondern

vielmehr, intuitiv seine Ganzheit zu erfassen. Hätte man auf

Goethe gehört, dann wäre der Geist nicht aus der Natur her-

ausgenommen und die materialistische Vereinseitigung im -

bezüglich des Evolutionsgedankens von Steiner durchaus be-

36 Wiener Jahre

grüßten - Darwinismus und Haeckelianismus vermieden wor-

den: «Die materialistische Auffassung von dem, was Darwin

gefunden hat, führt dazu, aus der Verwandtschaft des Men-

schen mit den Tieren Vorstellungen zu bilden, die den Geist da

verleugnen, wo er im Erdendasein in seiner höchsten Form, im

Menschen erscheint. Die Goethe'sche Auffassung führt dazu,

in der tierischen Gestaltung eine Geistschöpfung zu sehen, die

nur noch nicht die Stufe erreicht hat, auf welcher der Geist als

solcher leben kann. Was im Menschen als Geist lebt, das schafft

in der tierischen Form auf einer Vorstufe.» Steiner folgert, daß

der materialistisch vereinseitigte Darwinismus «an der

Goethe'schen Denkungsart gesunden» müsse (636,86f.).

Aus christlicher Sicht interessiert die Frage, wie Goethes Mo-

nismus sich auf sein Gottesbild auswirkt. Die Antwort fällt ähn-

lich aus wie bei Spinoza, den Goethe schon früh und ausgiebig

studiert hat: Goethes Monismus führt im Blick auf Gott zum

Pantheismus, zur Vorstellung des göttlichen Wesens von

Mensch und Natur und des im Natürlichen wahrnehmbaren

Gottes.

«Wer die Natur als göttliches Organ leugnen will, der leugne

nur gleich alle Offenbarung», schreibt er in den «Aphorismen»

(Goethe 1982, 44). Sein Gedicht «Vermächtnis» beginnt mit

der Strophe: «Kein Wesen kann zu nichts zerfallen!/ Das Ew' ge

regt sich fort in allen,/ Am Sein erhalte dich beglückt!/ Das Sein

ist ewig: denn Gesetze/ Bewahren die lebend' gen Schätze,/ Aus

welchen sich das All geschmückt» (a.a.O., 62f.). Im «Pro-

oemion» von 1816, das Ernst Haeckel als Einleitung eines Ka-

pitels seiner monistischen Kampfschrift «Die Welträtsel» ab-

druckt, heißt es: «Was war' ein Gott, der nur von außen stieße/

Im Kreis das All am Finger laufen ließe?/ Ihm ziemt's, die Welt

im Innern zu bewegen,/ Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen,/

So daß, was in Ihm lebt und webt und ist,/ Nie seine Kraft, nie

seinen Geist vermißt» (Haeckel 1984,349).

Max Lackmann hat in seinem Buch «Ich warne vor Goethe»

daraufhingewiesen, wie sehr Goethe dem Humanitätsideal des

autonomen, sich selbst zur Sphäre des Göttlichen erhebenden

Menschen verfallen ist, das mit dem Pantheismus untrennbar

Wiener Jahre 37

zusammenhängt: «Es ist das Menschenbild der griechischen

Antike, in dem die höchste Stufe der sich steigernden Natur

verewigt ist: der Mensch, der auf sich selbst vertraut und tätig

in die Gegenwart wirkt. Gott ist sozusagen in jedem Menschen

Mensch geworden, um den Menschen durch seine tätige

Selbstverwirklichung und Gottes liebendes Mitwirken zu Gott

zu erheben» (Lackmann 1984,52).

Lackmann zitiert eine Fülle von Belegen aus der Diskussion

Goethes mit dem evangelischen Pfarrer Johann Caspar Lava-

ter, die seine Ablehnung, ja Feindschaft gegenüber dem tradi-

tionellen Christentum deutlich machen. Der persönliche Gott

sei eine «Kindergehirn-Erfindung», der Glaube an die Gottes-

sohnschaft Jesu Christi einschließlich Opfertod und Auferste-

hung sei «das Märchen von Christus». Anstelle der kirchlichen

Dogmen hatte sich Goethe seine eigene Religion, eine Art hu-

manistisches Christentum gezimmert: «Christus blieb für sei-

ne 'Religion der Humanität' eine geistige Kraft, ein Bild, in

dem jeder sein besseres Ich wiedererkennen kann» (a.a.O.,

52ff.).

In dieses Denken nun wächst der junge Rudolf Steiner mehr

und mehr hinein. Die Möglichkeit, mit einem biblisch fundier-

ten Christentum bekannt zu werden, ergibt sich ihm durch die

Goethe-Studien nicht. Vielmehr verstärkt sich sein Widerstand

gegen ein «dogmatisches Christsein» nur noch mehr und macht

dem Glauben an das göttlich-geistige Wesen der Natur und des

Menschen Platz. So wird er im November 1890 an seinen

Freund Friedrich Eckstein schreiben: «Mir ist klar, daß Goethe

mit seinem 'Teilhaftigsein am Weltprozesse' unmittelbar die

Selbstauflösung des Individuums und dessen Wiederfinden im

Weltall meinte, die Vergottung des Menschen» (39,52).

Wie aber sind solche Vorstellungen aus christlicher Sicht zu

beurteilen? Nach biblischer Aussage gibt es keine Identität zwi-

schen Gott, Welt und Mensch, sondern der personale Gott schuf

die Welt durch sein Wort (Hebr. 11,3; vgl. l.Mo. 1,1; Joh. l,lff.;

Rom. 4,17). Die Schöpfung ist kein Teil Gottes oder gar Gott

selber, sondern Gott steht seiner Schöpfung souverän gegen-

über: «Unser Gott ist im Himmel; er kann schaffen, was er will»

38 Wiener Jahre

(Ps. 115,3; vgl. Ps. 33,9; Jer. 18,lff.). Es entspricht hingegen

dem sündhaften Wesen und Streben der Heiden, daß sie

«Gottes Wahrheit in Lüge verkehrt und das Geschöpf verehrt

und ihm gedient haben statt dem Schöpfer» (Rom. 1,25) - eine

deutliche Absage an jede Form von Pantheismus und Naturre-

ligion (auch in ihrer aufklärerischen und idealistischen Gestalt).

Genauso wie die andere Schöpfung ist auch der Mensch nicht

Teil Gottes. Vielmehr ist er - und das ist sein Spezifikum —

«nach dem Bild» Gottes geschaffen (1. Mose 1,27), was aber

nicht Wesensidentität, sondern Abbildcharakter meint. Auch

die neutestamentliche Formel vom «Sein in Christus» (z.B. 2.

Kor. 5,17) bezeichnet niemals eine Identität. Vielmehr drückt

das Wörtchen «in» sowohl die Unterschiedenheit als auch die

Gemeinschaft zwischen Christus und dem Glaubenden aus,

wobei die personale Gemeinschaft durch die Unterschiedenheit

erst ermöglicht wird. Der Mensch ist Gottes Gegenüber, das zu

Gott (etwa im Gebet) «Du» sagen, das von ihm abtrünnig wer-

den (Sünde) und wieder zu ihm zurückkehren kann (Umkehr).

Der «faustische» Mensch hingegen, wie er namentlich in

Goethes «Faust» begegnetund wie er Steiner inspiriert hat, ver-

sucht mit Hilfe von «Mephistopheles» (= Satan), die Grenzen

seines Daseins und Erkennens zu überwinden und in übersinn-

liche Bereiche einzudringen, die ihm Gott mit gutem Grund

verwehrt. Denn im Gegensatz zu Goethes Finale in «Faust II»

findet er auf diesem Weg des «immer strebenden Sich-

Bemühens» in den übersinnlichen, okkulten Bereich hinein

nicht die Erlösung, sondern die Verdammnis in der Gottesferne.

Der faustische Weg des eigenmächtigen Eindringens in höhe-

re Welten endet im Abgrund dämonischer Versklavung — und

nur durch die Umkehr zu Jesus Christus und durch sein retten-

des Opfer am Kreuz kann Rettung erfolgen.

1880: Der Begriff «Anthroposophie»

Neben seinem Studium an der Wiener Technischen Hochschu-

le besucht Rudolf Steiner zeitweise auch Vorlesungen an der

Wiener Jahre 39

Universität, etwa bei dem katholischen Theologen und Aristo-

teles-Forscher Franz Brentano und bei dem Philosophen

Robert Zimmermann. Zimmermann ist Anhänger der Schule

Johann Friedrich Herbarts, der die Philosophie eng mit psy-

chologischen und pädagogischen Kategorien verknüpfte.

Herbart und Zimmermann beanspruchten, die psychischen

Vorgänge nach streng kausalen Gesetzen analog zur Naturwis-

senschaft zu erforschen und zu systematisieren - eine Ana-

logie, die später bei Steiner in der behaupteten Entsprechung

von übersinnlichen und naturwissenschaftlichen Vorgängen in

formal ähnlicher Weise begegnen wird.

In Zimmermanns Vorlesung über «Praktische Philosophie»

hört Steiner zum ersten Mal den Begriff «Anthroposophie». In

seinem Werk «Anthroposophie im Umriß», das 1882 erscheint,

definiert Zimmermann diesen Begriff folgendermaßen: An-

throposophie ist «eine Philosophie, welche (...) anthropozen-

trisch, d.i. von menschlicher Erfahrung ausgehend und doch

Philosophie, d.i. an der Hand des logischen Denkens über die-

selbe hinausgehend sein will» (zit. nach Wehr 1993,47).

Wie bei Zimmermann wird im 19. Jahrhundert auch bei

I.P.V. Troxler und Immanuel Hermann Fichte, dem Sohn Jo-

hann Gottlieb Fichtes, der Begriff «Anthroposophie» philoso-

phisch und psychologisch, aber noch nicht esoterisch (wie spä-

ter bei Steiner) definiert. Adolf Baumann betont zu Recht, daß

«die Übereinstimmung von Steiners Anthroposophie mit die-

sen früheren Begriffen weitgehend verbaler Art (ist). Die An-

throposophie beruht zwar auf einem streng bestimmten philo-

sophischen Fundament, ist aber mehr als eine denkerische Kon-

struktion, nämlich auch Erkenntnisweg und Lebenspraxis»

(Baumann 1986,9).

Die älteste Erwähnung von «Anthroposophie» allerdings fin-

det sich im Werk «Anthroposophia Theomagica», das 1650 er-

schien. Sein Autor war Thomas Vaughan (Pseudonym: Eu-

genius Philatheles). Im «Lexikon des Geheimwissens» wird er

beschrieben als Alchemist, Okkultist und «Feuerphilosoph»

sowie als Übersetzer wichtiger Schriften des Geheimbundes

der Rosenkreuzer («Fama Fraternitatis» und «Confessio Fra-

40 Wiener Jahre

trum Rosae-Crucis»). Bei ihm ist der Begriff «Anthroposo-

phie» sehr stark esoterisch gefüllt (vgl. Miers 1986, 31.317).

Obwohl Steiner selber nicht unmittelbar darauf hinweist, ist

doch anzunehmen, daß er dieses Werk bei seiner späteren in-

tensiven Beschäftigung mit dem Rosenkreuzer-Schrifttum

kennengelernt hat.

Mit Steiners eigener Definition von «Anthroposophie» wer-

den wir uns im Kapitel über die «Lehre» beschäftigen.

Literarisch vertieft sich Steiner in seinen ersten Studienjah-

ren u.a. in Goethes «Faust», Herbarts «Metaphysik», Zimmer-

manns «Ästhetik als Formwissenschaft» und Haeckels «Gene-

relle Morphologie» (636,43). Auf Ernst Haeckel werde ich an

anderer Stelle ausführlicher eingehen.

1881: Darwinscher und Hegelscher

Evolutionismus. Okkulte Initiation

1881 bekommt Steiner weitere Impulse durch das Studium von

Werken Charles Darwins und Georg Wilhelm Friedrich Hegels.

Darwins Werk «Die Entstehung der Arten» aus dem Jahre 1859

hatte die wissenschaftliche Welt verändert und die - in Vorfor-

men bereits in der Antike bekannte! - Evolutionslehre schein-

bar unangreifbar empirisch belegt. Auch Steiner legt seiner

Weltsicht den Evolutionsgedanken zugrunde. Er hat nur inso-

weit seine Anfragen an diesen, als er rein materialistisch gefaßt

wird. Hier sieht Steiner seine Aufgabe, von Darwin herkom-

mend über Darwin hinauszugehen und - nunmehr an Goethe

und Hegel (s.u.) anknüpfend - eine Art «geistiger Evolution»

zu postulieren. Im «Lebensgang»führt er aus:

«Die Wissenschaften der organischen Natur waren da, wo ich

mich mit ihnen befassen konnte, durchtränkt von Darwinschen

Ideen. Mir erschien damals der Darwinismus in seinen höch-

sten Ideen als eine wissenschaftliche Unmöglichkeit. Ich war

nach und nach dazu gekommen, mir ein Bild des Menschen-In-

nern zu machen. Das war geistiger Art. Und es war als ein Glied

Wiener Jahre 41

einer geistigen Welt gedacht (...) Von diesem Bilde konnte ich

mir auch dadurch nichts abdingen lassen, daß ich vor den Ge-

dankengängen der organischen Entwickelungslehre eine ge-

wisse Achtung hatte. Das Hervorgehen höherer Organismen

aus niederen schien mir eine fruchtbare Idee. Ihre Vereinigung

mit dem, was ich als Geisteswelt kannte, unermeßlich schwie-

rig» (636,50).

An dieser Stelle sei nur angemerkt, daß der Darwinismus

auch heute unter Wissenschaftlern keineswegs unumstritten ist.

Seine Lehren kommen, soweit sie eine Makroevolution be-

haupten, über Hypothesen nicht hinaus und weisen viele

Lücken auf. Mit dem biblischen Zeugnis, daß Gott jedes Lebe-

wesen «nach seiner Art» erschuf (1. Mose 1), ist der Darwinis-

mus unvereinbar (vgl. Wilder-Smith 1978; Beck 1979;

Ouweneel 1984; Junker/Scherer 1986).

Näher bei der geistigen Welt als Darwin steht nach Steiners

Ansicht G.W.E Hegel. «Die Art, wie dieser Philosoph die

Wirklichkeit des Gedankens darstellt, war mir nahegehend ...

Die Sicherheit, mit der man philosophiert, wenn man von Ge-

danke zu Gedanke fortschreitet, zog mich an» (636,47).

Hegel vertrat schon vor Darwin eine Art geistiger Evolution.

Für ihn ist die Evolutionsgeschichte die Selbstorganisation des

Geistes durch die Natur. Der Geist oder «Gott» tritt aus dem

«An-sich-Sein», dem Versenktsein in sich selbst, heraus. Er

entäußert sich in die Natur und Materie hinein, die zur Verleib-

lichung der Idee, zum Durchgangsstadium des vorübergehen-

den «Andersseins» oder «Außer-sich-Seins» des Geistes wird.

Um zum «An-und-für-sich-Sein», zum Selbstbewußtsein der

Geistigkeit zu gelangen, muß der Geist durch verschiedene Stu-

fen evolutionär aufsteigen: von dem Selbstbewußtsein im

individuellen Menschen (subjektiver Geist) über die Bewußt-

werdung als «Volksgeist» oder «Weltgeist» im Kollektiv der

Familie, der Gesellschaft und des Staates (objektiver Geist), bis

hin zum absoluten Geist, der sich wiederum in aufsteigender

Weise über die Stufen Kunst (äußere Sinnlichkeit), Religion

(innere Wahrnehmung) bis hin zur Philosophie (reine Form des

Gedankens) als allerhöchster Stufe erschließt. Mit dieser hoch-

42 Wiener Jahre

sten Stufe des Geistes hat Hegel sein eigenes philosophisches

Denken identifiziert.

Auch an Hegel sind kritische Anfragen zu stellen. Das Haupt-

problem ist, daß er bei seiner Identifikation des «Geistes» mit

«Gott» und der Vorstellung vom Eingehen dieses Geistes in

Mensch und Natur einem philosophisch-abstrakten Gottesbe-

griff huldigt und die Grenze zwischen Schöpfer und Schöpfung

verwischt, die in der Bibel - wie schon gezeigt - klar betont

wird. Hegels Beschreibung des in die Natur eingehenden Welt-

geistes kommt dem Pantheismus gefährlich nahe. Die In-

karnation Gottes in seinem Sohn Jesus Christus wird auf die

ganze Menschheit und Natur übertragen. Sie wird verallge-

meinert und damit verfälscht.

Alma von Stockhausen schreibt: «Die dialektische Philoso-

phie Hegels erklärt Inkarnation und Kreuzigung Christi zum

Grundgesetz der Weltgeschichte, hebt das Faktum der äußer-

sten Hingabe Gottes an den Menschen auf in das Prinzip des

Widerspruchs. Die Tat der göttlichen Versöhnung ist für Hegel

als 'Bedürfnis der Selbstbefriedigung' zu verstehen. Gott liebt

sich selbst als Mensch. Das Wesen Gottes ist der Mensch. Die

Hingabe Gottes an den Menschen wird von Hegel mißbraucht

zum Selbstaufbau, zur Absolutsetzung der menschlichen Na-

tur. Gott wird in seinem Zugehen auf den Menschen nicht nur

faktisch getötet - auch prinzipiell wird 'der Tod Gottes' als Be-

dingung des menschlichen Fortschritts proklamiert» (v. Stock-

hausen 1981,192f.).

Rudolf Steiner ist von Hegel begeistert. Und trotzdem hat

auch er aus seiner Sicht Anfragen: «Daß er nur zu einer Ge-

dankenwelt, wenn auch zu einer lebendigen, vordringt, nicht zu

einer Anschauung einer konkreten Geisteswelt, stieß mich

zurück (...) Ich sah, daß Viele (sie) einen Gegensatz empfan-

den zwischen der Erfahrung und dem Denken. Mir war das

Denken selbst Erfahrung, aber eine solche, in der man lebt,

nicht eine solche, die von außen an den Menschen herangetra-

gen wird» (636,47). Hegels Gedankenwelt ist Steiner zu ab-

strakt, zu konstruiert, während er selber ganz praktisch in die

übersinnlichen Welten eindringen möchte.

Wiener Jahre 43

Die entscheidende Unterstützung bei diesem Bestreben er-

hält er nicht von der Philosophie, sondern von einem «einfa-

chen Manne aus dem Volke», den er bei seinen Zugfahrten von

Inzersdorf nach Wien trifft. «Er sammelte auf dem Lande Heil-

kräuter und verkaufte sie in Wien an Apotheken. Wir wurden

Freunde. Mit ihm konnte man über die geistige Welt sprechen

wie mit jemand, der Erfahrung darin hatte (...) Er offenbarte

sich so, als ob er als Persönlichkeit nur das Sprachorgan wäre

für einen Geistesinhalt, der aus verborgenen Welten heraus

sprechen wollte» (636,45f.).

Steiner umhüllt die Person dieses Kräutersammlers mit ei-

nem seltsamen Geheimnis, indem er seinen Namen ver-

schweigt. Er erwähnt nur, daß man ihn in seinen Mysteriendra-

men in der Gestalt des «Felix Bälde» finde (636,47). Dort tritt

er als Eingeweihter auf, in dem sich der «Naturgeist» offenbart.

Durch intensive Nachforschungen hat der Steiner-Schüler Emil

Bock herausgefunden, daß es sich bei dieser geheimnisvollen

Persönlichkeit, die für Steiner offensichtlich ein Führer zu den

«geistigen Welten» geworden ist, um Felix Koguzki (auch: Kra-

kozki) aus dem Dorf Trumau bei Wien handelt (Bock 1967).

Koguzki war nun tatsächlich ein Okkultist höchsten Grades,

was vollends durch folgende Charakterisierung, die Gerhard

Wehr gibt, deutlich wird: «Die wenigen Bücher, über die er

verfügt, handeln vornehmlich von 'Haus- und Heilmitteln für

Menschen und Vieh', auf natürlicher und sympathetischer

Grundlage. Der zu Heilzwecken angewandte 'animalische Ma-

gnetismus' nach Franz Anton Mesmer spielt darin eine ebenso

große Rolle wie die Praktiken der sogenannten Besprechung

oder der Herstellung von wirkkräftigen Amuletten» (Wehr

1993,44).

Der Mesmerisrnus oder animalische Magnetismus - so viel

sei hier zur Beurteilung gesagt - beruht wie andere magische

Praktiken auf dem Weltbild des Spiritismus, das sich als natu-

ralistischer Monismus und Evolutionismus kennzeichnen läßt.

Nach dieser Weltsicht gilt die gesamte Wirklichkeit als Ener-

giefeld. In diesem stellen Gott, Geistwesen, Mensch, Tier,

Pflanze und Mineral unterschiedliche Verdichtungsstufen der-

44 Wiener Jahre

selben «Lebensenergie» dar. Die «Lebensenergie» trägt in den

verschiedenen Systemen die unterschiedlichsten Namen (z.B.

Odkraft, Lebensäther, Prana, Chi, Ka, Mana, Orgon, Bioener-

gie) - und doch handelt es sich im Kern um die gleiche

Vorstellung. Heilung geschieht, indem diese Lebensenergie

verstärkt oder in die richtige Polarität gebracht wird.

Alle Wesen (auch die «Götter») befinden sich in einer stän-

digen Höherentwicklung (in den meisten spiritistischen Syste-

men wird die Reinkarnation vertreten). Gott- und Geistwesen

(z.B. die Geister Verstorbener) haben einen feinstofflicheren

Leib (auch: Astralleib, Odkörper, Perispirit, Fluidalkörper u.ä.)

als die jetzt lebenden Menschen und befinden sich auf einer

höheren Schwingungsebene. Deshalb können sie nicht mit den

normalen physischen Sinnen, sondern nur von sensitiven Me-

dien wahrgenommen werden. Tritt ein Medium in Kontakt mit

einem Geist, dann muß sich in einer Art «Todeskampf» sein

Geist vom Körper lösen, um dem fremden Geist Raum zu ma-

chen (Besessenheit).

Bei Praktiken wie animalischem Magnetismus, «Sympathie»

und Besprechen, die Koguzki betrieb, handelt es sich um nichts

anderes als um Magie und Zauberei. Daß Koguzki ein spiriti-

stisches Medium für Geister war, läßt sich aus den Andeutun-

gen Steiners im «Lebensgang» und der Rolle, die er Koguzki in

seinen Mysteriendramen zuteilt, erkennen. Viele der obenge-

nannten Lehren (z.B. Lebensäther, Grob- und Feinstofflichkeit,

Astralkörper, Evolution und Reinkarnation) finden sich später

bei Rudolf Steiner wieder. Daß sich hinter dem Spiritismus dä-

monische Mächte verbergen und Gottes Wort solche Praktiken

streng verbietet, wurde bereits aufgezeigt. Das gleiche ist für

Zauberei und Magie in ihren unterschiedlichen Formen zu sa-

gen.

Kurt Koch warnt zu Recht: «Der Besprecher, der mit Hilfe

Gottes oder des Teufels eine Heilung erzwingen will, steht die-

sen transzendenten Mächten als einer gegenüber, der über sie

verfugen will (...) Theologisch gesehen ist ein solches Unter-

fangen die Urrebellion: Der Mensch befiehlt der transzenden-

ten Macht, der Mensch will über die Gottheit verfugen. Diese

Wiener Jahre

Hybris ist die Grundposition der Magie (...) Der Okkultist, der

Schöpfer oder Teufel bannen will, wird selbst ein Gebannter.

Okkulte Behaftung ist vollzogene Gottesferne. Vollzogene

Gottesferne ist Auflösung, Finsternis, Chaos» (Koch o.J.,

116.247).

Von diesem Okkultisten Felix Koguzki wird Rudolf Steiner

zutiefst geprägt. Er kann bei ihm «tiefe Blicke in die Geheim-

nisse der Natur tun». Ein «instinktives Wissen der Vorzeit»

wird an den Studenten der Naturwissenschaften herangebracht.

Auch nach der räumlichen Trennung bleibt er ihm «seelenna-

he» (636,46). Steiner spricht es im «Lebensgang» zwar nicht

offen aus, aber alle seine Worte deuten daraufhin, daß er durch

Koguzki eine okkulte Initiation erfahren hat. Ähnlich wie die

Initiaten der heidnischen Mysterienreligionen durch ihren Prie-

ster oder die in der Erleuchtung Wahrheit Suchenden durch

ihren Guru, dürfte Steiner durch Koguzki mit den «Geheim-

nissen der übersinnlichen Welt» in Kontakt gebracht worden

sein.

Deutlich sagt dies der französische Schriftsteller, Okkultist

und Freund Steiners, Edouard Schure. Er weist in seiner kurzen

Steiner-Biographie zu Beginn der französischen Übersetzung

von «Das Christentum als mystische Tatsache» daraufhin, daß

Steiner durch Koguzki bzw. einen hinter ihm stehenden (über-

sinnlichen?) «Meister» in die okkulten Mysterien eingeweiht

wurde. Seiner Information liegt ein Gespräch mit Steiner aus

dem Jahr 1907 in Barr/Elsaß zugrunde:

«Der große Lehrer Rudolf Steiners war einer jener stillen

Eingeweihten, die, unerkannt von der Welt, unter der Maske

irgendeines bürgerlichen Berufes leben, um eine Mission zu

erfüllen, deren Tragweite allein ihresgleichen aus der Bruder-

schaft der Meister der Entsagung ermessen können (...) Das In-

kognito ist die Bedingung ihrer Stärke, aber ihre Wirksamkeit

ist deshalb nur um so bedeutender. Denn sie geben die Impul-

se, bereiten und lenken diejenigen, die vor die Öffentlichkeit

treten. In dem vorliegenden Falle war es dem Meister ein leich-

tes, die ursprüngliche, von selbst eingetretene Einweihung sei-

nes Schülers zu vervollständigen (...) Lichtvoll zeigte er ihm

46 Wiener Jahre

die Zusammenhänge der offiziellen und der Geheimwissen-

schaft, der Religionen und okkulten Strömungen, die sich

gegenwärtig die Führung der Menschheit streitig machen, die

Vorzeit der okkulten Überlieferung, die die verborgenen Fäden

der Geschichte zieht, mischt, trennt und wieder verknüpft im

Laufe der Jahrhunderte» (Steiner, Briefe 1,35ff.).

1882: Der Goethe-Forscher

1882 beendet Steiner sein Studium an der Wiener Technischen

Hochschule. Auf Vermittlung seines Lehrers Karl Julius

Schröer wird er im Herbst von dem Verleger Joseph Kürschner

zur Herausgabe von Goethes Naturwissenschaftlichen Schrif-

ten in Kürschners «Deutscher National-Literatur» berufen. In

einem Brief vom 21.10.1882 an Joseph Kürschner legt der ein-

undzwanzigjährige Steiner seinen Plan für die Goethe-Ausga-

be dar:

«Ich werde in den Einleitungen stets die Punkte in den Vor-

dergrund treten lassen, von welchen aus man in das Ganze Goe-

thescher Forschungen bequem eingeführt wird. Es soll hier —

mit möglichster Vermeidung alles Polemischen - die Goethe-

sche Anschauungsweise erklärt werden. Solche Einleitungen

sind vier nötig: Eine allgemeine, welche Goethes Denkweise,

die Einwirkungen historischer und zeitgenössischer Persön-

lichkeiten neben der Bedeutung der ersteren etc. zu umfassen

hat und die ich gerne den 'naturwissenschaftlichen Einzelhei-

ten' vorangedruckt sehen würde; ferner eine solche zu den

morphologischen Schriften (Metamorphose der Pflanzen,

Osteologie und Zoologie); ferner eine dritte zur Mineralogie,

Geologie und Meteorologie; eine vierte zur Optik (Farbenleh-

re) ... Die morphologischen Schriften mit der Einführung von

Professor Schröer werden bis Neujahr fertiggestellt. Die zwei-

te Partie (Mineralogie, Geologie, Meteorologie, Naturwissen-

schaftliche Einzelheiten) würden dann Mitte Februar und das

übrige Ende März fertig» (38,54f.).

Wiener Jahre 47

Doch hier verschätzt sich Steiner in seiner jugendlichen Be-

geisterung gewaltig! Die Arbeit wird sich bis 1897 hinziehen

und mit der Herausgabe des fünften Bandes beendet sein. Dies

hängt u.a. damit zusammen, daß Steiner in den folgenden Jah-

ren immer weitere Aufträge annimmt und unter zunehmender

Arbeitsüberlastung leidet. Der erste Band wird nicht bis Neu-

jahr 1883, sondern erst Anfang 1884 fertig, was Steiner mit der

schlechten Quellenlage in Wiener Bibliotheken und Problemen

wegen der Einführung von Karl Julius Schröer entschuldigt

(38, 60). Als der Band dann endlich vorliegt, ist der Verleger

Kürschner des Lobes voll. Am 24.1.1884 grüßt er Steiner «in

aufrichtiger Freude über Ihre vortreffliche, geradezu muster-

hafte Arbeit» (38,75). Und am 6.3.1884 schreibt er ihm: «Nach

meinen Kenntnissen auf diesem Gebiete haben Sie so glücklich

die Goethesche Eigenart, was seine naturwissenschaftlichen

Schriften belangt, getroffen, wie dies sonst noch nie der Fall

war» (38,82).

Anders werden sich die Briefe Kürschners - wie auch ande-

rer Verleger - in den 90er Jahren anhören, als Steiner - unter

permanenter Arbeitsüberlastung stehend - einen versproche-

nen Abgabetermin nach dem anderen versäumt. Kürschner

bestürmt ihn beispielsweise am 15.2.1892 wegen des letzten

Bandes von Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften (Her-

vorhebungen): «Zwei Jahre sind es in der nächsten Zeit, daß ich

auf meine wiederholten Mahnungen das erste Telegramm von

Ihnen erhielt 'Manuskript folgt bestimmt Sonnabend'. Es sind

seither 87 Wochen vergangen und mindestens 4 ganz gleich

lautende Telegramme auf meine Mahnungen an mich gekom-

men, von dem letzten Bande der Naturwissenschaftlichen

Schriften aber noch kein einziges Blatt Manuskript. Lassen Sie

es jetzt genug sein des grausamen Spiels und setzen Sie mich,

bitte, endlich in den Besitz des Schlußbandes, jedenfalls im

Lauf der nächsten beiden Wochen» (39,139). Es sollten fünf

Jahre daraus werden!

48 Wiener Jahre

1883: Schiller

Im Alter von 22 Jahren bewegt sich Steiner einen großen

Schritt auf seine spätere Lehre von den «Erkenntnissen höhe-

rer Welten» zu. Das geschieht infolge der Lektüre von Friedrich

Schillers «Briefen über die ästhetische Erziehung des Men-

schengeschlechts».

Schiller unterscheidet drei Zustände des Bewußtseins: Der

erste Bewußtseinszustand ist der sinnliche - er steht unter der

Nötigung der Natur. Der zweite Bewußtseinszustand ist der

geistige - er steht unter der Gesetzmäßigkeit der Vernunft. Der

dritte Bewußtseinszustand aber - der ästhetische - verbindet

Vernunft und Natur, Geist und Sinnlichkeit, etwa im Erleben

und Hervorbringen des Schönen.

Steiner fragt: «Schiller hat von dem Bewußtseinszustand ge-

sprochen, der da sein muß, um die Schönheit der Welt zu erle-

ben. Konnte man da nicht auch an einen solchen Bewußtseins-

zustand denken, der die Wahrheit im Wesen der Dinge vermit-

telt?» Ausgehend von dieser Frage, sucht Steiner nach einem

Weg, nicht nur äußere Dinge und Vorgänge in Gedanken abzu-

bilden, sondern die Gedanken selbst zu erleben. «Geht man im-

mer weiter in dem Gedanken-Erleben, so findet man, daß die-

sem Erleben die geistige Wirklichkeit entgegenkommt. Man

nimmt den Seelenweg zu dem Geiste hin.» Mit dem Bestreben,

«die erwachte Geistigkeit im Menschen zum Denken» zu brin-

gen und eine geistige Betätigung zu entwickeln, «die an Durch-

sichtigkeit dem mathematischen Denken sich voll vergleichen»

läßt, glaubt Steiner endlich eine Möglichkeit zu finden, um «die

Anschauung von der Geisterwelt», die er in sich trägt, «auch

vor dem Forum des naturwissenschaftlichen Denkens für ge-

rechtfertigt» zu halten (636,52ff.).

Während es sich bei Schillers Behauptung dreier unter-

schiedlicher Bewußtseinszustände um eine rein gedankliche

Konstruktion handelt, über die sich lange diskutieren ließe,

beansprucht Steiner mathematische Exaktheit für seinen Er-

kenntnisweg in die übersinnlichen Welten hinein. Die An-

knüpfung Steiners an Schiller ist eine rein formale Analogie

Wiener Jahre 49

ohne inhaltliche Entsprechung. Eine Beurteilung des anthro-

posophischen Erkenntnisweges, der uns noch verschiedentlich

begegnen wird, habe ich im Kapitel über Steiners Lehre vorge-

nommen.

1884: Der Pädagoge

Vom 10.7.1884 bis zum 28.9.1890 wohnt Steiner im Haus der

Wiener Kaufmannsfamilie Ladislaus und Pauline Specht und

verdient seinen Lebensunterhalt hauptsächlich als Privatlehrer

der vier Söhne Hans, Richard, Ernst und Otto. Das Sorgenkind

der Familie ist Otto, der unter Hydrocephalie (Wasserkopf) lei-

det und seelisch wie körperlich sehr zurückgeblieben ist. Stei-

ner versucht, in dem Kinde «die schlummernden Seelenfähig-

keiten zum Erwachen» zu bringen, was ihm offensichtlich auch

gelingt (636, 78). Otto kann die Schulprüfungen nachholen,

studieren und wird schließlich Arzt. Er fällt im Ersten Welt-

krieg.

Von Richard Specht, dem Bruder Ottos, liegt eine rück-

blickende Persönlichkeitsbeschreibung des 23jährigen Rudolf

Steiner vor: «Er sah damals schon aus wie in späteren Jahren,

hatte damals schon (...) das blasse, ein wenig faltige Asketen-

gesicht mit den braunen Augen hinter scharfen Brillengläsern.

Das lange, straffe, schwarze Haar, den hageren Hals mit dem

großen Adamsapfel, die hochgewachsene, vom langen

Schoßrock umflatterte Erscheinung, in der etwas vom Geistli-

chen, etwas vom Philosophen und etwas vom rechthaberischen

Pedanten war (...) Das war die Art, mit der er alles vergewal-

tigte, um seinem Gedankeneinfall zum Recht zu verhelfen: er

sprach eine Idee als Axiom aus und bog seine Beweise hinter-

her so lange zurecht, bis alles zu stimmen schien (...) Er war ein

Fanatiker seiner Ideen. Damals schon» (zit. nach Wehr 1993,

63f.).

50 Wiener Jahre

1885-1887: Inthronisation des autonomen

Menschen

Steiners Eltern und Geschwister sind nach der Pensionierung

des Vaters nach Brunn am Gebirge in der Nähe von Wien ge-

zogen. Dort hält sich Rudolf gelegentlich auf, wie eine Reihe

von Briefen aus der Zeit ab 1882 zeigen. Doch zumeist ist er in

Wien und hat in Kaffeehäusern und Privatwohnungen eine

Vielzahl von Begegnungen mit Künstlern, Literaten, Philoso-

phen, Theologen und anderen interessanten Persönlichkeiten

mit ganz unterschiedlichen Gedankenwelten. Einige für ihn

wesentliche Beispiele seien genannt.

Da ist zum ersten die junge Dichterin Marie Eugenie delle

Grazie. «Delle Grazies Haus war eine Stätte, in der der Pessi-

mismus mit unmittelbarer Leidenschaft sich offenbarte, eine

Stätte des Anti-Goetheanismus (...) ich fühlte mich da in einer

geistigen Atmosphäre, die mir wahrhaft wohltat (...) Ich fühlte

mich nun hineingestellt zwischen dieses Haus, in dem ich so

gerne verkehrte, und meinen Lehrer und väterlichen Freund

Karl Julius Schröer, der nach den ersten Besuchen niemals wie-

derkam» (636,97).

Wie kann der Goethe-Forscher und -Freund Rudolf Steiner

solches schreiben? Handelt er inkonsequent? Nach seiner ei-

genen Ansicht ganz und gar nicht! Denn es ist geradezu Stei-

ners Weg, Gegensätze aufzusuchen und eine Vereinigung zwi-

schen ihnen anzustreben. In den folgenden Sätzen zeichnet sich

sein - vielleicht sogar auf Goethes Metamorphose- Vorstellung

zurückgehender - Relativismus ab: «... ich war niemals ge-

neigt, dem, was mir als groß erschien, meine Bewunderung und

mein Interesse zu versagen, auch wenn es mir inhaltlich ganz

widerstrebte. Ja, ich sagte mir: solche Gegensätze in der Welt

müssen irgendwo doch ihre Harmonie finden. Und das machte

mir möglich, verständnisvoll dem Widerstrebenden so zu fol-

gen, als ob es in der Richtung meiner eigenen Seelenverfassung

läge» (636,92).

Man muß bedenken, daß Steiner solche Aussagen im Blick

auf den dichterischen Plan delle Grazies macht, eine «Sata-

Wiener Jahre 51_

nide» zu entwerfen. «Sie wollte das Gegenbild Gottes als das

Urwesen darstellen, das in der grausamen, ideenlosen, zermal-

menden Natur die für den Menschen sich offenbarende Macht

ist. Sie sprach mit wahrer Genialität von dieser aus dem Ab-

grund des Seins herauf dieses Sein beherrschenden Gewalt. Ich

ging tieferschüttert von der Dichterin weg. Die Größe, mit der

sie gesprochen hatte, stand vor mir» (636,91).

Steiners Reaktion darauf ist die Absage sowohl an den Pes-

simismus als auch an den traditionellen Gottesglauben - und im

Gegenzug dazu die Inthronisation des freien, autonomen Men-

schen. In seinem 1886 veröffentlichten Aufsatz «Die Natur und

unsere Ideale» sieht er den Kern zu seiner späteren «Philoso-

phie der Freiheit» gelegt. Die Erhebung aus dem Pessimismus

wird seiner Ansicht nach möglich, «wenn ich auf die Welt un-

seres Innern schaue (...) Ein erkennendes Wesen kann nicht un-

frei sein. Es bildet die Gesetzlichkeit zuerst in Ideale um und

gibt sich diese selbst zum Gesetze. Wir wollen endlich zuge-

ben, daß der Gott, den eine abgelebte Menschheit in den Wol-

ken wähnte, in unserem Herzen, in unserem Geiste wohnt. Er

hat sich in voller Selbstentäußerung ganz in die Menschheit

ausgegossen. Er hat für sich nichts zu wollen übrigbehalten,

denn er wollte ein Geschlecht, das frei über sich selbst waltet.

Er ist in der Welt aufgegangen (...) Es gibt einen 'Gott in der Ge-

schichte' nicht; er hat aufgehört zu sein um der Freiheit der

Menschen willen, um der Göttlichkeit der Welt willen (...) Die

Menschheit ist die Lenkerin ihres eigenen Geschickes» (zit.

nach Wehr 1993,72).

Hier finden wir pantheistische Vorstellungen, die direkt auf

den Atheismus hinauslaufen. Wo Gott tot ist, wird der autono-

me Mensch inthronisiert. Der Weg Steiners zu Nietzsche ist

vorgezeichnet, die spätere Begegnung unabwendbar. Und doch

hat Steiner zu diesem Zeitpunkt, wie er sagt, noch nichts von

Nietzsche gelesen. Das sollte erst 1889 geschehen (636,139).

Wie anders lauten hier die Aussagen der Heiligen Schrift!

Marie Eugenie delle Grazie kommt ihnen mit ihrem Pessimis-

mus im Blick auf die Welt viel näher als Steiner mit seinem hu-

manistischen Optimismus, auch wenn delle Grazies Denk-

52 Wiener Jahre

Strukturen philosophisch bleiben und ihr der Ausblick auf die

Erlösung durch Jesus Christus fehlt. So schreibt der Apostel

Paulus: «Ich weiß, daß in mir, das heißt in meinem Fleisch,

nichts Gutes wohnt. Wollen habe ich wohl, aber das Gute voll-

bringen kann ich nicht (...) Ich elender Mensch! Wer wird mich

erlösen von diesem todverfallenen Leibe? Dank sei Gott durch

Jesus Christus, unsern Herrn!» (Rom. 7,18+24f.).

Zum Kreis um delle Grazie gehört auch der katholische

Hochschulprofessor Laurenz Müllner, in dessen Haus die Dich-

terin wohnt, sowie der mit Neumann befreundete Professor und

Zisterzienser Ordenspriester Wilhelm Neumann. Mit Neumann

führt Steiner auf dem Nachhauseweg vom delle-Grazie-Kreis

manches Gespräch über Themen des Christentums. Aus diesen

Gesprächen geht hervor, welche später bei Steiner zentralen

Lehren er schon vor der Begegnung mit der Theosophie im Jah-

re 1888 und dem «geistigen Gestanden-Haben vor dem Myste-

rium von Golgatha» um 1900 in Gedanken bewegt hat. Falls

Steiners rückblickende Schilderung im «Lebensgang» zutrifft

(sie könnte auch späteren Erkenntnissen angepaßt worden

sein), wäre somit doch eine grundlegende Kontinuität zwischen

der sogenannten «atheistischen» und der späteren «christli-

chen» Phase nach der Jahrhundertwende gegeben (wobei letz-

tere allerdings nicht christlich im biblischen Sinne ist, wie noch

aufgezeigt wird).

Im «Lebensgang» schreibt Steiner: «Ich sprach meine An-

schauung darüber aus, wie Jesus von Nazareth durch außerir-

dischen Einfluß den Christus in sich aufgenommen habe und

wie Christus als eine geistige Wesenheit seit dem Mysterium

von Golgatha mit der Menschheitsentwickelung lebt (...) Ein

anderes Mal sprachen wir über die wiederholten Erdenleben.

Da hörte mich der Professor an, sprach von allerlei Literatur,

in der man darüber etwas finden könne; er schüttelte oft leise

den Kopf, hatte aber wohl gar nicht die Absicht, auf das Inhalt-

liche des ihm absonderlich scheinenden Themas einzugehen.»

Steiner berichtet von der «Unbehaglichkeit», mit der Neumann

auf seine Aussagen reagiert, und meint: «Es unterredeten sich

damals eigentlich drei. Professor Neumann und ich und ein

Wiener Jahre 53_

dritter Unsichtbarer, die Personifikation der katholischen Dog-

matik, die sich wie drohend, dem geistigen Auge sichtbar, hin-

ter Professor Neumann, diesen begleitend, zeigte, und die ihm

stets verweisend auf die Schulter klopfte, wenn die feinsinnige

Logik des Gelehrten mir zu weit zustimmte» (636,95).

Diese Zustimmung erhofft sich Steiner offensichtlich. An

keiner Stelle hingegen wird erwähnt, daß er bereit ist, sich von

Neumann korrigieren zu lassen. Wir werden an das Urteil

Richard Spechts über Steiner erinnert: «Er war ein Fanatiker

seiner Ideen. Damals schon.»

Im Blick auf das Jahr 1886 verdienen noch zwei Ereignisse

eine Erwähnung: Als erstes selbständiges größeres Werk Stei-

ners erscheint sein Buch «Grundlinien einer Erkenntnistheorie

der Goetheschen Weltanschauung mit besonderer Rücksicht

auf Schillen> - eine Frucht vor allem seiner Beschäftigung mit

Goethes «Naturwissenschaftlichen Schriften». Und ferner wird

er zur Mitarbeit bei der Herausgabe der großen «Sophien-Aus-

gabe» von Goethes Werken berufen.

1888: Erste Begegnung mit der Theosophie

Das Jahr 1888 bringt für Steiner einen weiteren großen Schritt

auf die «höheren Welten» - oder richtiger: auf den Abgrund dä-

monischer Mächte - zu: Er schließt auf literarische und per-

sönliche Weise Bekanntschaft mit der Theosophie.

Die literarische Bekanntschaft erfolgt zunächst durch die

Lektüre von Alfred Percy Sinnetts Werk «Die esoterische Leh-

re oder Geheimbuddhismus», das 1883 auf englisch und 1884

auf deutsch erschienen war. Sinnett war ein enger Vertrauter

H. P. Blavatskys, auf die ich gleich näher eingehen werde. Ok-

kulte Phänomene, z.B. unerklärliche Klopfgeräusche, Materia-

lisationen, Gedankenlesen und ähnliches, wie er sie bei Bla-

vatsky beobachtet hat, versucht er zu beweisen und sie einem

esoterisch verstandenen Buddhismus zuzuordnen. Er bewegt

sich auf dem Feld des medialen Spiritismus.

Steiner fühlt sich durch Sinnetts Werk abgestoßen - weniger

54 Wiener Jahre

wegen des Inhalts als wegen der Art der Darstellung: «Dieses

Buch, das erste, das ich aus der theosophischen Bewegung ken-

nenlernte, machte auf mich gar keinen Eindruck. Und ich war

froh darüber, dieses Buch nicht gelesen zu haben, bevor ich An-

schauungen aus dem eigenen Seelenleben heraus hatte. Denn

sein Inhalt war für mich abstoßend; und die Antipathie gegen

diese Art, das Übersinnliche darzustellen, hätte mich wohl ver-

hindert, auf dem Wege, der mir vorgezeichnet war, zunächst

weiter fortzuschreiten» (636,103).

Ähnlich ergeht es ihm mit den Werken des deutschen Okkul-

tisten, Freimaurers und Theosophen Franz Hartmann, zu-

nächst Gefolgsmann Blavatskys, später Gründer einer eigenen

theosophischen Vereinigung, der 1883 zum Buddhismus über-

getreten war und fernöstliche und spiritistische Lehren mit ei-

ner strengen Gedankenlogik zu durchdringen suchte. Steiner

weiß um den späteren Konkurrenten (Hartmann hatte 1896 ei-

ne eigene Theosophische Gesellschaft in Deutschland gegrün-

det, die noch bestand, als Steiner Generalsekretär der Deut-

schen Sektion der Adyar Theosophischen Gesellschaft war),

wenn er rückblickend in seinem «Lebensgang» bemerkt:

«... die Art, sich zur geistigen Welt zu verhalten, die sich in den

Schriften Franz Hartmanns darlegte, war meiner Geistesrich-

tung völlig entgegengesetzt. Ich konnte ihr nicht zugestehen,

daß sie von wirklicher innerer Wahrheit getragen ist» (636,

Einen positiveren Eindruck empfangt Steiner durch persön-

liche Begegnungen mit Wiener Theosophen, obwohl er auch

diese im Vergleich mit der Berliner Loge rückblickend abwer-

tend beurteilt: «Ich kannte Theosophen schon von Wien her

und lernte später noch andere kennen. Diese Bekanntschaften

veranlaßten mich, im 'Magazin' die abfällige Notiz über die

Theosophen beim Erscheinen einer Publikation von Franz

Hartmann zu schreiben» (636,293).

Trotz aller Kritik bleibt die Begegnung mit den Wiener Theo-

sophen wegweisend für Steiner. Es handelt sich um die Loge,

die sich im Haus des Rechtsanwaltes Edmund Lang und seiner

Frau Marie in der Belvederegasse trifft. Dort lernt Steiner die

Wiener Jahre 55_

Gedankenwelt Helena Petrovna Blavatskys und ihrer Theo-

sophischen Gesellschaft kennen, vor allem durch den General-

sekretär der österreichischen Sektion dieser Gesellschaft,

Friedrich Eckstein, der dort verkehrt und ihn in die Theosophie

einfuhrt. Eckstein berichtet in seinen Lebenserinnerungen dar-

über:

«Um diese Zeit (...) tauchte in unserem Kreise ein völlig bart-

loser blasser Jüngling auf, ganz schlank, mit langem Haar von

dunkler Färbung (...) Sein Name war (...) Rudolf Steiner (...)

Steiner erklärte mir, wie sehr ihm daran liege, über diese Din-

ge Näheres zu erfahren und bat mich, ihn in die 'Geheimlehre'

(sc. Blavatskys) einzuweihen. Damit begann mein regelmäßi-

ger Verkehr mit ihm, der viele Jahre währte und schließlich,

nach langen Wandlungen und Zwischenfällen, allmählich zur

Ausgestaltung seines eigenen 'anthroposophischen' Systems

hinführte» (Eckstein 1936,130f.).

Daß Steiner tatsächlich - trotz mancher Unterschiede - stark

von der Theosophie Blavatskys beeinflußt wurde, wird an vie-

len Parallelen zwischen deren «Geheimlehre» und Steiners

1910 erschienener «Geheimwissenschaft» deutlich. Am

20.8.1902 beispielsweise meldet er einer Mitarbeiterin, daß

Blavatskys «Geheimlehre» auf seinem Schreibtisch liege, «auf

dem sie mir gerade jetzt große Dienste tut, da ich sie bei mei-

nen einschlägigen Studien fortwährend nachschlagen muß»

(Wehr 1993,169).

Worum handelt es sich überhaupt bei der Theosophischen

Gesellschaft und der von Blavatsky entwickelten Theosophie?

Ein kurzer Exkurs soll die Hintergründe dieser für Steiners Ent-

wicklung so wichtig gewordenen Geistesrichtung beleuchten.

Die Theosophische Gesellschaft (ursprünglich: Miracle

Club) wurde am 17.11.1875 als Vereinigung zur Erforschung

okkulter Phänomene in New York gegründet. Der Okkultist,

Freimaurer und Journalist Oberst a.D. Henry Steel Oleott wur-

de ihr Präsident, das spiritistische Medium Helena Petrovna

Blavatsky ihre Korrespondenzsekretärin und geistige Leiterin

durch eine Reihe von Büchern, die ihr von unsichtbaren «Mei-

stern» («Mahatmas») angeblich diktiert wurden. 1879 übersie-

56 Wiener Jahre

delten Oleott und Blavatsky nach Indien und traten offiziell zum

Buddhismus über. Zunächst lebten sie in Benares, bald darauf

in Bombay, und schließlich verlegten sie im Jahre 1882 ihr

Hauptquartier nach Adyar, einem Vorort von Madras, wo bis

heute die «Adyar Theosophische Gesellschaft» ihren Sitz hat.

1884 kam es zur «Coulomb-Affäre». Emma Coulomb, zeit-

weilige Mitarbeiterin Blavatsky s, warf dieser im Blick auf «ge-

heimnisvoll erscheinende Briefe» und andere mysteriöse Prak-

tiken Betrug vor: Die Briefe der «Mahatmas» seien durch ein

Geheimfach an der Rückseite in einem Schrein deponiert wor-

den. Die Erscheinungen der «Meister» seien durch eine Men-

schenpuppe namens Christofolo vorgetäuscht worden. Der

1885 veröffentlichte Hodgson-Report der Londoner «Society

for Psychical Research» bestätigte diesen Verdacht. Er be-

zeichnete Blavatsky als «eine der perfektesten, genialsten und

interessantesten Betrügerinnen der Weltgeschichte» (zit. nach

Holthaus 1990,32).

Interessant ist, daß auch in Äußerungen des Theosophen

Friedrich Eckstein gegenüber Steiner die Möglichkeit des

«Humbugs» im Blick auf «Meister-Inspirationen» erwähnt

wird. Gerhard Wehr berichtet darüber, wie sich die Wege der

beiden Freunde in den 90er Jahren trennen (u.a. wegen der Mei-

nung Ecksteins, esoterische Lehren dürften nicht der Öffent-

lichkeit preisgegeben werden) und Eckstein sich im 20. Jahr-

hundert ganz von der theosophischen Bewegung zurückzieht.

Als sich ungefähr im Jahr 1912 die beiden Jugendfreunde wie-

der einmal treffen, fragt Steiner seinen ehemaligen Lehrer:

«Sag mir, glaubst du an die Meister?» Und Eckstein antwortet

ihm: «Du bist doch einst mein Schüler gewesen und hast doch

selbst einige 'Meisterinspirationen' als Humbug erfahren»,

worauf Steiner erwidert: «Schade, dann kann ich dir auch

nichts darüber mitteilen.» Nach einem Bericht des Eckstein-

Freundes Edmund Schwab wird die Entfremdung der beiden

Männer auch schon in einer früheren Begebenheit deutlich:

«Als er (Eckstein) etwa 1905 Steiner nach Jahren wieder ge-

troffen und einen öffentlichen Vortrag von ihm gehört habe, sei

er entsetzt gewesen; Steiner sei ihm zeitweise nicht mehr nor-

Wiener Jahre 57

mal vorgekommen; er habe phantastischen Unsinn vorgetra-

gen!» (zit. nach Wehr 1993,80).

Doch zurück zur Theosophie Blavatskys. «Theosophie» be-

deutet «Gottesweisheit» oder «Weisheit von Gott» bzw. vom

«Göttlichen», was auch immer darunter verstanden wird. Ne-

ben die genuin «christliche Theosophie» (z.B. bei Origenes, Ja-

kob Böhme, Friedrich Christoph Oetinger), an die auch manche

Fragen zu stellen sind, tritt die von heidnischer Religiosität

durchdrungene und oft spiritistisch gefärbte außerchristliche, so

namentlich in Blavatskys Theosophischer Gesellschaft. Diese

außerchristliche Theosophie wird von ihren Anhängern als die

durch okkulte Praktiken zu erkennende Ur- oder Weisheitsreli-

gion betrachtet, die über allen Religionen und Philosophien

steht und diese daher miteinander vereinigen kann. So lautet das

von Oleott geprägte Motto der Adyar Theosophischen Gesell-

schaft: «Keine Religion ist höher als die Wahrheit.» Die Folge

eines solchen ins Allgemeine gehaltenen Wahrheitsbegriffes ist

die Religionsvermischung (Synkretismus). \

Dementsprechend wurden drei Hauptziele der Theosophi-

schen Gesellschaft formuliert: Sie will 1. einen Kern der all-

umfassenden Bruderschaft der Menschheit bilden, ohne Un-

terschied von Rasse, Religion, Geschlecht, Kaste oder Farbe;

2. zum vergleichenden Studium von Religion, Philosophie und

Naturwissenschaft anregen; und 3. die Erforschung ungeklär-

ter Naturgesetze und der im Menschen schlummernden Kräfte

fördern.

Blavatsky und ihre Nachfolger(innen) verbreiten in ihren

Büchern ein buntes Gemisch aus fernöstlichen Lehren (vor al-

lem Buddhismus und Brahmanismus), gnostischen, kabbalisti-

schen und sufistischen Systemen, westlichem Okkultismus

(Astrologie, Hellsehen, Automatisches Schreiben, Mediumis-

mus u.a.) sowie scheinwissenschaftlichen Spekulationen (Mes-

merismus, Atlantis-Mythos u.a.). Damit verbunden ist eine

scharfe Ablehnung oder Umdeutung des biblischen Christen-

tums.

Stephan Holthaus faßt einige Beispiele aus Blavatskys Wer-

ken zusammen: «Seth, der Sohn Adams, soll der Gott Jehova

58 Wiener Jahre

gewesen sein; Sem, Harn und Japhet seien Maßeinheiten für

Pyramiden gewesen, Jesus Christus sei schon 105 v. Chr.

geboren worden und sei Mitglied der Essenersekte gewesen.

Wie später Steiner machte schon Blavatsky einen Unterschied

zwischen 'Christos', dem göttlichen Geist, und 'Jesus', dem

Menschen. Erst bei seiner Taufe seien der Christos und die

himmlische Sophia in seinen Körper hinabgestiegen. Als

Hauptziel ihres Isis-Werkes gibt Blavatsky an, sie wolle zeigen,

daß der Christengott Jesus eine Erfindung des zweiten Jahr-

hunderts sei und daß Jesus in Wirklichkeit reinen Buddhismus

gelehrt habe» (Holthaus 1990,71).

Demgemäß ist auch die Gottes-, Welt- und Erlösungsvorstel-

lung Blavatskysfernöstlich geprägt: «Gott» betrachtet sie als

kosmisches Urprinzip (Sanskrit: Parabrahma) oder Muttersub-

stanz (Mulaprakiti), die sich emanativ in periodischen Zyklen

als Welt entfaltet. Der Abstieg des Geistes zur Materie und der

Wiederaufstieg zum Göttlichen erfolgen in sieben Stufen der

Welt- und Menschheitsentwicklung mit Hilfe von Karma und

Reinkarnation. Die Menschheit entwickelt sich immer höher

über verschiedene Wurzelrassen: Selbstgeborene, Hyper-

boräer, Lemurier, Atlantier, Arier usw. «Jesus» ist für sie ein

«Weltenlehrer» (Avatar) neben den Heilsgestalten anderer Re-

ligionen, in die der Planetengeist «Christus» hinabgestiegen ist,

um die Menschheit evolutionär zur Erleuchtung zu führen und

ihr das «goldene Zeitalten> zu bringen.

In seinen Büchern über «Theosophie» und «Madame Bla-

vatsky» hat Stephan Holthaus die Unvereinbarkeit von theoso-

phischer Lehre und biblisch-christlichem Glauben ausführlich

aufgezeigt. Den Interessierten weise ich darauf hin. Holthaus

resümiert: «Gottes-, Welt- und Menschensicht sind nicht mit-

einander zu verbinden. Pantheismus steht gegen Monotheis-

mus, Monismus gegen den biblisch verstandenen Dualismus,

Vergöttlichung des Menschen gegen die Ebenbildlichkeit des

Sünders, Reinkarnation gegen Auferstehung, Karma gegen

Gnade» (Holthaus 1990,120)-und ich ergänze: Synkretismus

gegen die Einzigartigkeit Jesu Christi, des Sohnes Gottes

(Joh. 14,6; Apg. 4,12; 1. Kor. 3,11).

Wiener Jahre 59

Doch Rudolf Steiner begegnet 1888 in Wien nicht nur Theo-

sophen, sondern auch einem evangelischen Pfarrerehepaar, in

dessen Haus sich verschiedene Künstler treffen. Hat er hier Im-

pulse für einen biblisch-christlichen Glauben empfangen?

Wohl kaum, denn Steiner charakterisiert den Pfarrer Alfred

Formay und seine Frau als weltfremde, verträumte Menschen,

die eher einen idealistisch-romantischen Humanismus als ein

biblisch-reformatorisches Christentum verkörpern: «Man fühl-

te sich recht erdentrückt, wenn man in dieses Pfarrhaus kam (...)

Die Hausfrau hatte den Bühnenberuf mit dem Pfarrhaus ver-

tauscht (...) Es war da edelstes Menschentum wirksam» (636,

108f.).

Eine ganz andersgeartete Persönlichkeit stellt Rosa Mayre-

der dar, die Steiner im Hause Edmund Langs kennenlernt. Ihr

teilt er in den folgenden Jahren in vielen erhalten gebliebenen

Briefen seine gedanklichen Pläne und Vorstellungen mit und

tritt mit ihr, die keineswegs immer mit ihm einer Meinung ist,

in einen lebhaften Dialog. Erst als sich Steiner mehr und mehr

auch nach außen hin vom Philosophen zum Esoteriker ent-

wickelt, wird der weltanschauliche Graben zu groß und der

Briefkontakt bricht um die Jahrhundertwende herum ab.

Wer ist Rosa Mayreder? Johannes Hemleben charakterisiert

sie folgendermaßen: «Rosa Mayreder war Malerin, Schrift-

stellerin und Dichterin zugleich. Bekannt wurde sie seinerzeit

durch das zweibändige Werk 'Kritik der Weiblichkeit'. Zu Hu-

go Wolfs Oper 'Corregidor' schrieb sie den Text. Mit Marie

Lang gab sie später gemeinsam die Frauenzeitschrift 'Doku-

mente der Frauen' heraus. Sie war eine sympathische Vor-

kämpferin jenes 'Frauenbefreiungskampfes', von dem man

heute kaum noch spricht und der doch den Weg für die Gleich-

berechtigung der Geschlechter entscheidend gebahnt hat»

(Hemleben 1983,34).

60 Wiener Jahre

1889: Erste Nietzsche-Lektüre. Eduard von

Hartmann

Durch die Inthronisation des autonomen Menschen und die Ab-

sage an einen persönlichen Gott war Steiners Weg zu Friedrich

Nietzsche vorbereitet. Im Jahre 1889 kommt er zum ersten Mal

mit dem «Zermalmer» in Kontakt: Er liest Nietzsches Werk

«Jenseits von Gut und Böse». Sein erster Eindruck ist zwie-

spältig: «Ich war (...) von dieser Betrachtungsart zugleich ge-

fesselt und wieder zurückgestoßen. Ich konnte schwer mit

Nietzsche zurecht kommen. Ich liebte seinen Stil, ich liebte sei-

ne Kühnheit; ich liebte aber durchaus die Art nicht, wie Nietz-

sche über die tiefsten Probleme sprach, ohne im geistigen Er-

leben mit der Seele bewußt in sie unterzutauchen» (636,139).

Mit Nietzsche und seinem Einfluß auf Steiner werden wir uns

an anderer Stelle ausführlicher befassen.

1889 lernt Steiner bei einer Reise nach Berlin den Philoso-

phen Eduard von Hartmann persönlich kennen. Er steht mit

ihm bereits seit September 1884 im Briefwechsel, als er ihm

den ersten von ihm herausgegebenen Band von Goethes «Na-

turwissenschaftlichen Schriften» mit der Bitte um eine Rezen-

sion zugesandt hat. Am 21.12.1886 beispielsweise schrieb er

an Hartmann: «Immer mehr befestigt sich in mir die Überzeu-

gung, daß ich mit meiner Gedankenrichtung ganz im Sinne

Ihrer Philosophie wirke (...) Ich sehe das Große und Bedeutsa-

me Ihrer Philosophie (darin), daß Sie - namentlich in der Ge-

schichtsphilosophie - zwei Dinge vereinigen, die immer irri-

gerweise für unvereinbar gehalten werden: empirische Metho-

de und idealistisches Forschungsresultat. Deshalb muß ich

auch unbedingt zugestehen, daß ich Ihren konkreten Idealismus

in Geschichte und Ästhetik für die für mich denkbar vollkom-

menste Entwicklungsstufe der Philosophie ansehe» (38,145).

Hartmann war durch seine «Philosophie des Unbewußten»

bekannt geworden, in der er - Jahrzehnte vor Sigmund Freud

und in Anknüpfung an Hegel - das absolute Unbewußte als

übergreifende Einheit und Quelle des Weltwesens betrachtete

und die Entfaltung dieses Unbewußten vom Materiellen bis zu

Wiener Jahre 61_

den höchsten Erscheinungsformen des Geistigen (Liebe, Ge-

fühl, Kunst, Sprache etc.) beschrieb. Auf erkenntnistheoreti-

schem Gebiet stellte er sich mit seinem «kritischen Realismus»

zwischen einen naiven Realismus, der das Gegebene einfach

als die Wirklichkeit ansieht, und den transzendentalen Idealis-

mus im Sinne Kants, der das Ding und die Welt an sich als un-

erkennbar betrachtet. Der kritische Realismus unterscheidet

zwar auch zwischen der Welt als Erscheinung in unserer Vor-

stellung und der Welt an sich, hält aber die Welt an sich nicht

für schlechthin unerkennbar. Das Wesen der Dinge offenbart

sich im Unbewußten.

Trotz seiner überschwenglichen Würdigung Hartmanns in

den frühen Briefen, tut sich für Steiner doch bald ein Graben

zu dem Philosophen des Unbewußten auf. Er besteht darin, daß

Steiner die Resultate Hartmanns für zu wenig konkret, ja, letzt-

lich resignativ hält: «Für ihn (sc. Hartmann) lag das Wesen der

Dinge im Unbewußten und muß für das menschliche Bewußt-

sein immer dort verborgen bleiben; für mich war das Unbe-

wußte etwas, das durch die Anstrengungen des Seelenlebens

immer mehr in das Bewußtsein heraufgehoben werden kann»

(636, 116f.). Hier deutet sich bereits der spätere anthroposo-

phische Erkenntnisweg an. Als Steiner 1894 an Hartmann sei-

ne «Philosophie der Freiheit» schickt, bekommt er sie - mit kri-

tischen Randbemerkungen versehen - zurück. Ich gehe darauf

noch ein.

Als Steiner Eduard von Hartmann im Sommer 1889 in Ber-

lin besucht, befindet er sich zum ersten Mal in Deutschland.

Der eigentliche Anlaß dieser Reise ist aber nicht der Besuch

Hartmanns, sondern eine Anfrage, die er aus Weimar, der Klas-

siker- und Goethe-Stadt, erhalten hat: ob er bei der Weimarer

Goethe-Ausgabe, die im Auftrage der Großherzogin Sophie

von Sachsen durch das Goethe- und Schiller-Archiv besorgt

wird, mitarbeiten wolle. Er solle einen Teil der naturwissen-

schaftlichen Schriften für diese Ausgabe besorgen. Steiner

stimmt zu und reist für einige Wochen nach Weimar, um sich

einen Eindruck vom noch unveröffentlichten Nachlaß Goethes

zu verschaffen, den er auszuwerten hat.

62 Wiener Jahre

Der erste Eindruck von Weimar und dem Direktor des

Goethe- und Schiller-Archivs, Bernhard Suphan, ist positiv:

«Ich ward mit außerordentlicher Liebenswürdigkeit von Bern-

hard Suphan aufgenommen» (636, 116). Doch die Begeiste-

rung über Suphan und Weimar wird sich bald legen ...

Weimarer Zeit 63

1890-1897: Weimarer Zeit

1890: Übersiedlung nach Weimar

Im September 1890 zieht Rudolf Steiner nach Weimar um. Er

bewohnt eine kleine Zwei-Zimmer-Wohnung in der Preller-

straße. Die Arbeit im Goethe- und Schiller-A rchiv betrachtet er

nicht als «Lebensstellung». Er fühlt sich als «freier Mitarbei-

ter». In Band 12 des Goethe-Jahrbuchs für 1890 findet sich fol-

gender Eintrag: «Den ständigen Arbeitern hat sich seit dem

Herbst 1890 Rudolf Steiner aus Wien zugesellt. Ihm ist (mit

Ausnahme der osteologischen Partie) das gesamte Gebiet der

'Morphologie' zugeteilt, fünf oder voraussichtlich sechs Bän-

de der 'zweiten Abteilung', denen aus dem handschriftlichen

Nachlaß ein hochwichtiges Material zufließt» (636,147).

Bald macht sich Enttäuschung in Steiners Herz breit. Er

merkt, daß in Weimar die Philologie herrscht. Von einem in-

tuitiven Erfassen Goethes, wie bei Karl Julius Schröer, ist in

Weimar nichts zu spüren. Am schlimmsten ist für ihn Suphan

als knöcherner «Goethe-Papst», als Reliquien-Verwalter eines

toten Goethe, ohne lebensvolle Aktualität. Und auch die Wie-

ner Geselligkeit und Mentalität vermißt er schmerzlich.

Bereits im November 1890 läßt er seiner Verbitterung freien

Lauf. Er schreibt nach Wien an Pauline Specht: «Sie glauben

gar nicht, wie wenig Suphan, der Goethepapst, von all diesen

Dingen (sc. eines intuitiven Zugangs zu Goethe) versteht, und

wie das auch meine Arbeiten im Archiv erschwert (...) Ich zie-

he mich hier so zurück, wie dies nur irgend angeht. Muß ich

doch einmal in Gesellschaft gehen, dann empfinde ich nachher

einen unbeschreiblichen Ekel vor den hölzernen Menschen oh-

64 Weimarer Zeit

ne Kern und Seele. Man kann anklopfen, wo man will: man

stößt überall nur auf nüchternen Verstand, kalte Berechnung»

(39,34).

Noch drastischere Töne finden sich in einem Brief Steiners

an Pauline Specht vom 15.3.1891: «Jene Art von Menschen,

die wir in Wien als besonders schätzenswert empfinden, gibt

es hier gar nicht. Alles geht in den kleinlichsten, persönlichsten

Interessen auf (...) Zu den Kleinlichsten der Kleinlichen gehört

Suphan, der Direktor des Archivs. Eine echt philiströse Schul-

meisternatur ohne alle größeren Gesichtspunkte» (39, 83f.).

Und in einem Schreiben an Rosa Mayreder vom 20.5.1891

klagt er darüber, «welche Tragik für mich darinnen liegt, daß

ich äußerlich mit einem Wirkungskreise verwoben sein muß,

dem ich innerlich bereits ganz fremd geworden bin». Steiner

will «die Haut endlich einmal abwerfen (...) die, seit zwei Jah-

ren organisch getrennt, mich nur noch wie eine anorganisch

gewordene Schale umgibt. Sonst ist mein ganzes Dasein Lüge

und Unsinn; mein Wirken nicht meines, sondern das einer elen-

den Marionette, gezogen von den Fäden, die ich vor Jahren

gesponnen habe, die ich aber jetzt nicht einmal berühren,

geschweige denn selbst führen möchte (...) Hier in Weimar, der

Stadt der klassischen Mumien, stehe ich allem Leben und

Treiben fremd und kühl gegenüber» (39,97f.).

Trotz solcher Klagen, die auch in der Folgezeit nicht geringer

werden, wird Steiner bis 1897 in Weimar bleiben und am

Goethe- und Schiller-Archiv arbeiten. Die Zahl der Neben-

tätigkeiten, die er betreibt, nimmt allerdings in dieser Zeit stän-

dig zu.

1891: Promotion in Rostock

Unter diesen «Nebentätigkeiten», die leicht zu Haupttätigkei-

ten werden können und Steiner in wachsende Arbeitsüberla-

stung fuhren, ist an erster Stelle die Promotion zum Doktor der

Philosophie an der Universität Rostock zu nennen. Er betreibt

diese, ohne Suphan darüber zu informieren: «Ich habe in aller

Weimarer Zeit 65

Stille und ohne hier von dem unmittelbaren Inhalt meines aus-

wärtigen Tuns etwas zu sagen, meine Reise nach Rostock

(1.-3. Mai) gemacht; das Resultat wird nun offiziell nach Fer-

tigstellung des Druckes meiner Dissertation, was ja nun in we-

nigen Wochen der Fall sein wird», schreibt er am 20.5.1891 an

Pauline Specht (39,92f.).

Das Thema seiner Dissertation lautet: «Die Grundfrage der

Erkenntnistheorie mit besonderer Rücksicht auf Fichtes Wis-

senschaftslehre. Prolegomena zur Verständigung des philo-

sophischen Bewußtseins mit sich selbst». Den wesentlichen In-

halt daraus veröffentlicht er 1892 unter dem Titel «Wahrheit

und Wissenschaft. Vorspiel einer 'Philosophie der Freiheit'»

und widmet das Werk Eduard von Hartmann.

Steiners Doktorvater ist der Rostocker Philosoph Heinrich

von Stein. Steiner wendet sich an Stein, weil er von dessen

Werk «Sieben Bücher zur Geschichte des Piatonismus» sehr

beeindruckt ist. In diesem Werk versucht Stein, den Platonis-

mus mit dem Christentum zu verbinden. «Von Plato zu Chri-

stus» oder «Plato, der große Träger einer Ideenwelt, die der Er-

füllung durch den Christus-Impuls harrte; das darzustellen, ist

der Sinn des Stein'schen Buches», resümiert Steiner (636,149).

Führt gedanklich ein Weg von Stein zu Steiner? Ja, indem

auch Steiner später von einem «Christus-Impuls» sprechen

wird, der sich - etwa dem Logos spermatikos eines Justin ähn-

lich - durch die Menschheitsgeschichte zieht. Nein, indem

Stein nach Steiners Ansicht nicht weit genug geht. Zum einen

nämlich postuliert Steiner eine «Uroffenbarung», die weit über

den Piatonismus als «Ideenrest» dieser Offenbarung hinaus-

reicht und sich in allen Religionen manifestiert. Zum anderen

wehrt sich Steiner gegen Steins Prämisse, «daß die Offenba-

rung von außen dem menschlichen Weltanschauungsstreben

seinen Inhalt gegeben habe». Vielmehr könne die menschliche

Wesenheit in ihrem eigenen Ideen-Erleben Offenbarung errin-

gen, «wenn sie sich zur Verständigung mit sich selbst im geist-

lebendigen Bewußtsein bringt» (636,149).

Hier schlagen Steiners Ablehnung einer vorgegebenen gött-

lichen Offenbarung und das Vertrauen auf den autonomen

66 Weimarer Zeit

Menschen - etwa in Anknüpfung an Fichte - durch, was auch

in der Dissertation das Leitmotiv darstellt. Heinrich von Stein

bemerkt dazu: «Ihre Dissertation ist nicht so, wie man sie for-

dert; man sieht ihr an, daß Sie sie nicht unter der Anleitung ei-

nes Professors gemacht haben; aber was sie enthält, macht

möglich, daß ich sie sehr gerne annehme» (636,150). Die Pro-

motionsurkunde der Universität Rostock, die am 26.10.1891

ausgestellt ist, enthält das befriedigende Gesamtresultat «Rite»

(GA 39, nach S. 122).

1892: Anna Eunike.

Weimarer Spiritisten-Zirkel

Daß Rudolf Steiner trotz der vielen Enttäuschungen in Weimar

bis 1897 in dieser Stadt bleibt, hängt sicherlich ganz wesentlich

damit zusammen, daß er Anschluß an eine Familie findet, zu

der sich bald ein enges Verhältnis ergibt. Anfang 1892 zieht der

unglückliche Junggeselle in die Wohnung der seit zehn Jahren

verwitweten Anna Eunike und ihrer fünf Kinder ein. «Frau An-

na Eunike, mit der ich bald innig befreundet wurde, besorgte für

mich in aufopferndster Weise, was zu besorgen war. Sie legte

großen Wert darauf, daß ich ihr in ihren schweren Aufgaben bei

der Erziehung der Kinder zur Seite stand» (636, 219). 1899

wird Rudolf Steiner seine um acht Jahre ältere Vermieterin hei-

raten.

Anna Eunike ist die Witwe des 1882 verstorbenen Kapitäns

im Ruhestand Friedrich Eunike. Ihn hat Steiner nicht mehr per-

sönlich kennengelernt, behauptet aber, ihm und einem anderen

Verstorbenen, dessen Identität er geheimhält, als den zwei

«unbekannten Bekannten» im Geisterreich begegnet zu sein:

«Mir aber kam aus dem Verkehr mit den beiden Seelen - Euni-

ke hieß die weimarische - eine Erkräftigung für meine 'Philo-

sophie der Freiheit'. Was in dieser angestrebt ist: es ist zum er-

sten ein Ergebnis meiner philosophischen Denkwege in den

achtziger Jahren; es ist zum zweiten auch ein Ergebnis meines

konkreten allgemeinen Hineinschauens in die geistige Welt.

Weimarer Zeit 6T_

Zum dritten fand es aber eine Erkräftigung durch das Mit-Er-

leben der Geist-Erlebnisse jener beiden Seelen» (636,218).

Dieser Selbstaussage Steiners im «Lebensgang» zufolge ist

also sein frühes Werk «Die Philosophie der Freiheit» - ich ge-

he darauf noch ein - eine Frucht sowohl seiner philosophischen

Bemühungen als auch seiner hellseherischen Erlebnisse, die

auch in Weimar nicht aufgehört haben. Dies ist wichtig zu be-

achten, weil in diesem Werk die späteren esoterischen Lehren

noch nicht explizit begegnen und es häufig als rein wissen-

schaftliche philosophische Abhandlung dargestellt wird. Und

doch ist der Geist, aus dem es geschrieben ist, derselbe, der

auch die späteren Werke Steiners inspiriert hat.

Steiner erwähnt im «Lebensgang», daß er in seiner Weimarer

Zeit Kontakt mit Spiritisten-Zirkeln hat, grenzt sich aber

gleichzeitig gegen diese Art des Zugangs zu den übersinnlichen

Welten ab: «Es war gerade auch in Weimar möglich, interes-

santen Verkehr mit Spiritisten zu haben, denn in der Künstler-

schaft lebte eine Zeitlang diese Art, sich suchend zum Geisti-

gen zu verhalten, intensiv auf (...) Ich habe mich stets, wo

dergleichen in Frage kam, auch für ein solches Suchen der

Menschenseelen interessiert, wie es im Spiritismus zutage tritt.

Der Spiritismus der Gegenwart ist der Abweg solcher Seelen

nach dem Geistigen, die auch den Geist auf äußerliche - fast ex-

perimentelle - Art suchen möchten, weil sie das Wirkliche,

Wahre, Echte einer geistgemäßen Art gar nicht mehr empfin-

den können (...) Mein eigenes Forschen ging stets andere We-

ge als der Spiritismus in irgendeiner Form» (636,218).

Diese Aussagen Steiners sind insofern zutreffend, als er

tatsächlich eine andere Art des Zugangs zu übersinnlichen Gei-

steswelten sucht als der gewöhnliche Spiritismus, der Seancen,

Trancereden, Materialisationen aus dem Geisterreich und ähn-

liches betreibt. Sie sind aber insofern nicht zutreffend, als er in

genau die gleiche übersinnliche Welt eindringen möchte. Der

Kontakt Steiners mit Geistern, etwa des verstorbenen Kapitäns

Eunike, fällt genauso unter das Urteil «Spiritismus» wie jeder

andere Geisterverkehr an Gottes Wort und Willen vorbei.

Doch das interessiert Steiner wenig. Für ihn sind die Existenz

68 Weimarer Zeit

und der Wille des personalen Gottes gleichgültig, ja sogar ein

Hindernis für die Selbstverwirklichung des autonomen Men-

schen. So nennt er am 8.2.1892 auf einem Fragebogen unter

seinen Lieblingsschriftstellern den Autor des «Zarathustra»

und «Antichrist», Friedrich Nietzsche, und setzt als sein eige-

nes Motto darüber: «An Gottes Stelle den freien Menschen!»

(Wehr 1993, 99). Und an Ernst Haeckel schreibt er: «Mir gel-

ten die Resultate der Wissenschaft (gemeint ist der Haeckel-

sche atheistische Evolutionismus und Monismus; L. G.) als die

einzig berechtigten Bestandteile einer Weltanschauung. Neben

ihnen kann ich keine andere Religion anerkennen» (39,166).

1894: Monismus und Freiheitsphilosophie.

Nietzsches «Antichrist»

Am 16.2.1894 lernt Steiner Ernst Haeckel persönlich kennen.

Er ist zu dessen 60. Geburtstag nach Jena eingeladen. Und er

entdeckt «zwei Wesen in Haeckel»: «Ein Mensch mit mildem,

liebeerfülltem Natursinn, und dahinter etwas wie ein Schatten-

wesen mit unvollendet gedachten, engumgrenzten Ideen, die

Fanatismus atmeten» (636, 165). Steiner fühlt sich berufen,

Haeckels Ideen - genauso wie diejenigen Goethes - zu Ende zu

denken: den Evolutionismus und den Monismus. Und das be-

deutet für Steiner: diese Gedanken aus ihrer materialistischen

Vereinseitigung zur spirituellen Höhe zu erheben.

Doch was lehrt Haeckel eigentlich? Keimhaft ist in seinen

Schriften und Briefen um 1894 bereits angelegt, was er in sei-

nem Werk «Die Welträtsel» 1899 der Öffentlichkeit vorlegen

wird und was zu erbitterten Diskussionen führt: daß es keinen

außerhalb der Natur existierenden Gott und keine von ihm ge-

gebene Offenbarung gibt (Dualismus), sondern daß Gott und

Welt, Geist und Natur eins sind (Monismus). Dabei ist Geist

(Denken, Bewußtsein) ein Produkt der Natur bzw. der in dieser

wirkenden Evolutionsmechanismen Mutation und Selektion.

Haeckel geht in seiner philosophischen Lehre und Radikalität

weit über Charles Darwin hinaus, der sich weitgehend auf den

Weimarer Zeit 69

naturwissenschaftlichen Aspekt der Evolution zu beschränken

suchte. Haeckel hingegen propagiert in einer aggressiven und

polemischen Weise das «Ende des dogmatischen Christen-

tums» und den Sieg seiner neuen «monistischen Religion». So

führt er aus: «Der unvermeidliche Kampf zwischen den herr-

schenden dualistischen Kirchen-Religionen und unserer ver-

nunftgemäßen monistischen Natur-Religion muß früher oder

später mit dem vollständigen Siege der letzteren endigen - we-

nigstens in den wahren Kulturstaaten!» (Haeckel 1984,438).

Haeckel hat sich geirrt! Der Evolutionismus ist heute um-

strittener als noch vor Jahren und wird von einer wachsenden

Zahl von Wissenschaftlern in Frage gestellt. Der atheistische

Monismus hat sich nicht durchgesetzt, sondern wurde entwe-

der ganz abgelehnt oder vielfach variiert.

Bereits Rudolf Steiner vertritt eine andere Form des Monis-

mus als Haeckel - eben einen «spirituellen» oder «geist-

gemäßen Monismus». Wie sieht dieser aus? Steiner schreibt:

«So stand die naturwissenschaftliche Entwickelungsreihe, wie

sie Haeckel vertrat, niemals vor mir als etwas, worin mechani-

sche oder bloß organische Gesetze walteten, sondern als etwas,

worin der Geist die Lebewesen von den einfachen durch die

komplizierten bis herauf zum Menschen führt» (636,300).

Steiners Ausgangspunkt ist nicht wie bei Haeckel eine Ma-

terie, die aus sich selbst heraus die unterschiedlichen Lebens-

formen hervorbringt, sondern eine Geistwelt, aus der heraus

sich diese entfalten. Auch hier sind seine hellseherischen Er-

fahrungen für ihn prägend. Zu seiner endgültigen Anschauung

von der «geistigen Evolution» gelangt er allerdings erst nach

der Jahrhundertwende. Dann wird ihm bewußt, daß «der

Mensch als Geist-Wesen älter ist als alle anderen Lebewesen,

und daß er, um seine gegenwärtige physische Gestaltung anzu-

nehmen, sich aus einem Weltenwesen herausgliedern mußte,

das ihn und die andern Organismen enthielt. Diese sind somit

Abfälle der menschlichen Entwickelung; nicht etwas, aus dem

er hervorgegangen ist, sondern etwas, das er zurückgelassen,

von sich abgesondert hat, um seine physische Gestaltung als

Bild eines Geistigen anzunehmen. Der Mensch als makrokos-

70 Weimarer Zeit

misches Wesen, das alle übrige irdische Welt in sich trug, und

das zum Mikrokosmos durch Absonderung des übrigen ge-

kommen ist... «(636, 301).

Steiner dreht somit die Darwinsche und Haeckelsche Evoluti-

onsvorstellung (Entwicklung von niederen zu höheren Arten) ge-

radezu um, indem er die niederen Arten (Tiere, Pflanzen und auch

Mineralien) als «Abfallprodukte» betrachtet, die sich «geopfert»

haben, um dem von Anfang an vorhandenen Menschen seine

Höherentwicklung - hin zur Vergeistigung - zu ermöglichen.

In der Bibel freilich gibt es weder für die eine noch für die an-

dere Vorstellung von Evolution einen Anhaltspunkt. Daß die

Pflanzen und Tiere Abfallprodukte aus dem Stammbaum des

Menschen seien, ist eine Steinersche Sonderlehre, die genauso

einzigartig und absurd ist wie seine Behauptung der Existenz

zweier Jesusknaben (ich komme darauf noch zurück).

1894 nun ist das Jahr, in dem das deutlich von Haeckel, vor

allem aber von Fichte und Goethe beeinflußte Werk Steiners

«Die Philosophie der Freiheit» erscheint. Steiners Ausgangs-

punkt ist - im Gegenzug zu Kant und auch jeder Art von

Offenbarungsreligion - ein erkenntnistheoretischer Monismus

- allerdings kein einseitiger Monismus, der entweder die Ma-

terie verabsolutiert und den Geist leugnet oder umgekehrt,

sondern ein Monismus, der Geist und Materie untrennbar mit-

einander verbindet. Und diese Einheit von Geist und Materie,

von Geist und Natur wird erlebt im Wesen des Menschen: «Wir

können die Natur außer uns nur finden, wenn wir sie in uns erst

kennen. Das ihr Gleiche in unserem eigenen Innern wird uns

der Führer sein» (627,27).

Ausgehend von diesem erkenntnistheoretischen Ansatz im

sich selbst erkennenden, die ganze Welt in sich tragenden Men-

schen, gelangt Steiner zu seiner Ethik vom sich selbst bestim-

menden, autonomen Individuum, verbunden mit der Leugnung

eines überweltlichen Gottes. An die Stelle des göttlichen Ge-

botes oder der Kantschen «Pflicht» tritt die menschliche Frei-

heit und «moralische Phantasie», an die Stelle eines göttlichen

Weltenlenkers eine unpersönliche Ideenwelt, mit der sich das

Individuum intuitiv verbindet. Steiner schreibt:

Weimarer ZeitT \_

«In seinem Handeln leben sich also nicht die aus dem Jenseits

dem Diesseits eingeimpften Gebote aus, sondern die der dies-

seitigen Welt angehörigen menschlichen Intuitionen. Der Mo-

nismus kennt keinen solchen Weltenlenker, der außerhalb un-

serer selbst unseren Handlungen Ziel und Richtung setzte. Der

Mensch (...) ist auf sich selbst zurückgewiesen (...) Er wird (...)

durch nichts, als durch sich selbst bestimmt (...) Der Mensch

ist dann das letzte Bestimmende seiner Handlung. Er ist frei»

(627,201).

Ist er das wirklich? Steiner geht von einem optimistischen

Menschenbild aus, das weder in der Bibel noch in der alltägli-

chen Erfahrungswelt eine wirkliche Grundlage hat. Er traut

dem Menschen zuviel zu, wenn er ihn an die Stelle Gottes set-

zen und zu seinem eigenen Gesetzgeber machen will.

Einmal ganz abgesehen von der gotteslästerlichen Dimensi-

on des Haeckelschen, Fichteschen und Steinerschen Atheis-

mus, ist festzustellen, daß der Mensch, der die «Philosophie der

Freiheit» zu praktizieren sucht, gerade in der Unfreiheit endet:

in der Unfreiheit seiner eigenen Sünde, die sich ja nicht erst in

niederen Trieben und Begierden äußert (gegen diese spricht sich

auch Steiner aus), sondern gerade in selbstgesteckten, hohen

Idealen der Person, die sich in titanischer Anmaßung an die Stel-

le Gottes setzen will. «Ihr werdet sein wie Gott und wissen, was

gut und böse ist» (1. Mose 3,5) - diesen Satz spricht nicht Gott

zu den Menschen, sondern der Versucher, der uns vom lebendi-

gen Gott und seinen guten Ordnungen wegreißen möchte.

Der «ethische Individualismus», den Steiner als einer der er-

sten propagiert hat, ist heute freilich weit verbreitet. Das heißt

aber keineswegs, daß er richtig ist. Nicht ganz zu Unrecht hat

Eduard von Hartmann, dem Steiner seine «Philosophie der

Freiheit» zuschickte, deren Autor «Solipsismus, absoluten

Illusionismus und Agnostizismus» vorgeworfen. Steiner ge-

steht ein: «Ich finde das Tor nicht, das uns aus dem Immanen-

ten in das Transzendente führt. Deshalb suche ich die Elemen-

te der Welterklärung bloß im Gebiete des Immanenten» (39,

224ff.). Daß er auch mit seinen späteren esoterischen Er-

klärungsversuchen nicht bis zur wirklichen Transzendenz -

72 Weimarer Zeit

nämlich zum lebendigen Gott - durchdringt, wird weiter unten

zu zeigen sein.

Zu erwähnen bleibt noch, daß Steiner im Jahre 1894 Nietz-

sches «Antichrist» liest. Der «Philosoph mit dem Hammer»

nimmt hier eine erbarmungslose Kritik am Christentum, wie er

es kennengelernt hat, aber auch an Jesus Christus selber vor.

Dieses Buch, das Nietzsche wenige Monate vor seinem völli-

gen geistigen Zusammenbruch geschrieben hat und das man

aus christlicher Sicht nur als dämonisch inspiriert ansehen

kann, greift Steiner mit Begeisterung auf und bringt es in enge

Nähe zu seiner «Philosophie der Freiheit». In einem Brief vom

23.12.1894 fragt er Pauline Specht:

«Ist Ihnen Nietzsches 'Antichrist' vor Augen gekommen? Ei-

nes der bedeutendsten Bücher, die seit Jahrhunderten geschrie-

ben worden sind! Ich habe meine eigenen Empfindungen in je-

dem Satze wiedergefunden. Ich kann vorläufig kein Wort für

den Grad der Befriedigung finden, die dieses Werk in mir her-

vorgerufen hat.»

Und Steiner fährt fort: «Ich empfinde Nietzsches Erkrankung

besonders schmerzlich. Denn ich habe die feste Überzeugung,

daß meine 'Freiheitsphilosophie' an Nietzsche nicht spurlos

vorübergegangen wäre. Er hätte eine Menge von Fragen, die er

offengelassen hat, bei mir weitergeführt gefunden und hätte mir

gewiß in der Ansicht recht gegeben, daß seine Moralansicht,

sein Immoralismus, seine Krönung erst in meiner 'Freiheits-

philosophie' findet, daß seine 'moralischen Instinkte' gehörig

sublimiert und auf ihren Ursprung verfolgt das geben, was bei

mir als 'moralische Phantasie' figuriert» (39,238f.).

Nietzsches neue Moral, seine Philosophie des «Willens zum

Leben», ist eine Umkehrung von Schopenhauers pessimi-

stischer «Verneinung des Willens zum Leben». An die Stelle

der buddhistisch inspirierten Entsagungs-Philosophie bei

Schopenhauer tritt die griechisch-dionysisch inspirierte Philo-

sophie des Lebensgenusses, des Rausches und der Ekstase,

verkörpert im titanisch Gottes Platz einnehmenden «Über-

menschen».

Auf den ersten Blick mag es daher erstaunen, daß Steiner

Weimarer Zeit 73

nicht nur Nietzsche bewundert, sondern ab dem Jahre 1894

auch eine 12-bändige Ausgabe von Schopenhauers Werken für

die J. G. Cotta'sche Buchhandlung in Stuttgart - mit Kurzbio-

graphien, Einleitungen und textkritischen Kommentaren ver-

sehen - veröffentlicht. Ab 1897 kommt noch die Herausgabe

der Werke Jean Pauls (= Johannes Friedrich Richter) hinzu.

Steiner kommentiert diese Tätigkeit folgendermaßen:

«Und so hatte ich in meine damaligen weimarischen Aufga-

ben die vollständige Durcharbeitung des pessimistischen Phi-

losophen und des genial-paradoxen Jean Paul einzugliedern.

Beiden Arbeiten unterzog ich mich mit dem tiefsten Interesse,

weil ich es liebte, mich in Geistesverfassungen zu versetzen,

die den meinigen stark entgegengesetzt sind» (636,169).

Diese Auftragsarbeiten werden Steiner durch Ludwig Laistner,

Verfasser des Buches «Das Rätsel der Sphinx» und Beirat der

Cotta'schen Buchhandlung, vermittelt. Laistners Buch verbindet

Traum- und Mythenforschung miteinander. Schon viele Jahre

vor Carl Gustav Jung und neuerdings Eugen Drewermann hat

Laistner behauptet, daß der Ursprung der religiösen Mythen im

Traum liege.«... die ganze Schar der Geister entsteigt für Ludwig

Laistner aus dem träumenden Menschen», kommentiert Rudolf

Steiner und bedauert, daß jener vom Unbewußten nicht zum

«Überbewußten» der «realen Geistwelt» vorgedrungen sei (636,

167f.).

1895: Begegnung mit Nietzsche

Nach der literarischen folgt 1895 eine persönliche Begegnung

Steiners mit Friedrich Nietzsche. Dessen Schwester Elisabeth

Förster-Nietzsche besucht das Goethe-und-Schiller-Archiv in

Weimar und gewinnt Rudolf Steiner dafür, Nietzsches Biblio-

thek zu ordnen. Bei seinem ersten Besuch in Naumburg anläß-

lich dieser Tätigkeit läßt Frau Förster-Nietzsche Rudolf Steiner

in das Zimmer ihres seit sechs Jahren geistig völlig umnachte-

ten Bruders treten. Und wieder ist Steiner vom Autor des «An-

tichrist» fasziniert:

74 Weimarer Zeit

«Da lag der Umnachtete mit der wunderbar schönen Stirne,

Künstler- und Denkerstirne zugleich, auf einem Ruhesofa. Es

waren die ersten Nachmittagsstunden. Diese Augen, die im Er-

loschensein noch durchseelt waren, nahmen nur noch ein Bild

der Umgebung auf, das keinen Zugang zur Seele mehr hatte (...)

Und so stand vor meiner Seele: Nietzsches Seele wie schwe-

bend über seinem Haupte, unbegrenzt schön in ihrem Geistes-

lichte; frei hingegeben geistigen Welten, die sie vor der Um-

nachtung ersehnt, aber nicht gefunden; aber gefesselt noch an

den Leib, der nur so lange von ihr wußte, als diese Welt noch

Sehnsucht war» (636,189).

Von Nietzsche empfängt Steiner im Blick auf die Ausbildung

der Anthroposophie vor allem zwei Impulse: die Idee vom

Übermenschen und eine weitere Bestätigung seiner Vorstel-

lung von der Reinkarnation. Beide Gedanken werden z.B. in

Nietzsches bekanntestem Werk «Also sprach Zarathustra» -

stilistisch und inhaltlich eine Art Gegenbuch zum Johannes-

Evangelium - in dichterisch packender Form ausgeführt. So

läßt Nietzsche seinen Zarathustra ausrufen:

«Nun aber starb dieser Gott! Ihr höheren Menschen, dieser

Gott war eure größte Gefahr. Seit er im Grabe liegt, seid ihr erst

wieder auferstanden. Nun erst kommt der große Mittag, nun

erst wird der höhere Mensch - Herr! Verstandet ihr dies Wort,

o meine Brüder? Ihr seid erschreckt: wird euren Herzen

schwindlig? Klafft euch hier der Abgrund? Kläfft euch hier der

Höllenhund? Wohlan! Wohlauf! Ihr höheren Menschen! Nun

erst kreißt der Berg der Menschen-Zukunft. Gott starb: nun

wollen wir- daß der Übermensch lebe» (Nietzsche 1985,274).

Und gegen die christliche Ethik der Nächstenliebe wie auch

gegen die Schopenhauersche Mitleidsethik gerichtet, betont er:

«Der Übermensch liegt mir am Herzen, der ist mein erstes und

einziges - und nicht der Mensch: nicht der Nächste, nicht der

Ärmste, nicht der Leidendste, nicht der Beste (...) 'Der Mensch

ist böse' - so sprachen mir zum Tröste alle Weisesten. Ach,

wenn es heute nur noch wahr ist! Denn das Böse ist des Men-

schen beste Kraft.» Gemeint ist das Streben des Menschen nach

seiner Selbsterhöhung, das in der Bibel als böse und als Wesen

Weimarer Zeit 75_

der Sünde gekennzeichnet wird. In diesem Sinne kann Nietz-

sche - gegen Jesus Christus gerichtet - fortfahren: «Das Böse-

ste ist nötig zu des Übermenschen Bestem. Das mochte gut sein

für jenen Prediger der kleinen Leute, daß er litt und trug an des

Menschen Sünde. Ich aber erfreue mich der großen Sünde als

meines großen Trostes» (a.a.O., 274+276).

Im «trunknen Lied» Zarathustras klingt der Gedanke von der

«Wiederkehr des Gleichen» an: «Weh spricht: 'Vergeh! Weg,

du Wehe!' Aber alles, was leidet, will leben, daß es reif werde

und lustig und sehnsüchtig, - sehnsüchtig nach Fernerem,

Höherem, Hellerem. 'Ich will Erben', spricht alles, was leidet,

'ich will Kinder, ich will nicht mich' - Lust aber will nicht Er-

ben, nicht Kinder - Lust will sich selber, will Ewigkeit, will

Wiederkunft, will Alles-sich-ewig-gleich» (a.a.O., 310).

Steiner erwähnt im «Lebensgang», wie er auf die vermutli-

che Quelle der Nietzscheschen Gedanken von der ewigen Wie-

derkehr gestoßen ist: Er entdeckt in Nietzsches Bibliothek das

1875 veröffentlichte Werk «Kursus der Philosophie als streng

wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebensgestaltung»

des Positivisten Eugen Dühring. Dühring stellt den Gedanken

dar, daß das Weltall in einem Augenblick eine Kombination

von Elementarteilchen sei. «Dann wäre das Weltgeschehen der

Ablauf aller möglichen Kombinationen. Wären diese er-

schöpft, dann müßte die allererste wiederkehren und der ganze

Ablaufsich wiederholen.» Dühring verwirft diesen Gedanken.

Nietzsche aber greift ihn auf, wie aus seinen handschriftlichen

Randbemerkungen in Dührings Buch deutlich wird (636,190).

Auch für Steiners Kosmologie - etwa in seiner 1909 verfaßten

«Geheimwissenschaft im Umriß» - wird dieser Gedanke eine

grundlegende Bedeutung gewinnen.

Und doch sieht Steiner auch bei Nietzsche Grenzen, über die

er selber hinausgehen will: «Den in der Materie waltenden

Geist fand er. Bis zur Anschauung des in sich selbst lebenden

und waltenden Geistes wollte er nicht gehen.» Apollo und

Dionysos waren für Nietzsche Geistgestalten in mythischer

Form. Demgegenüber will Steiner bis zur «Anschauung wirk-

licher geistiger Wesenheit» vordringen. Und was den «Über-

76 Weimarer Zeit

menschen» angeht: Für Steiner wird er zum «Geistesmen-

schen» - einer Stufe in der Evolution, zu welcher sich die

Menschheit emporschwingen soll (636,193ff.).

Die biblisch-theologische Kritik an Nietzsche - und an Stei-

ner, soweit er an Nietzsche anknüpft - läßt sich anhand der vier

Lügen der Schlange in der Sündenfall-Geschichte (1. Mose

3,Iff.) entfalten, die Nietzsche und Steiner ihrerseits positiv

auffassen, die aber - vom biblischen Kontext her betrachtet -

eindeutig satanisch inspiriert sind.

Die erste Lüge verbirgt sich hinter der Frage «Sollte Gott ge-

sagt haben?». Legt man die Betonung auf «Gott», dann wird

die Existenz Gottes in Frage gestellt (Atheismus). Legt man die

Betonung auf «gesagt», dann wird die Autorität Gottes be-

zweifelt und die Autonomie des Menschen im Blick auf Ver-

halten und sittliche Ordnungen behauptet. Beide Lehren be-

gegnen bei Nietzsche und Steiner. So heißt es im «Zarathustra»:

«Siehe die Gläubigen aller Glauben! Wen hassen sie am

meisten? Den, der zerbricht ihre Tafeln der Werte, den Brecher,

den Verbrecher: - das aber ist der Schaffende» (Nietzsche

1985,17). Und auch Steiner möchte, wie schon gezeigt, an die

Stelle Gottes «den freien Menschen» setzen.

Die zweite Lüge soll den Menschen, der sich über Gottes

Wort und Ordnung hinwegsetzt, in Sicherheit wiegen. Sie lau-

tet: «Ihr werdet keineswegs des Todes sterben.» Wir wissen,

daß dies nicht wahr ist. Um die Unausweichlichkeit und End-

gültigkeit des irdischen Todes zu verbergen bzw. um dieser Tat-

sache zu entfliehen, haben Nietzsche und Steiner - in Einklang

mit fernöstlichen Religionen und vielen esoterischen Systemen

- eine Lehre entwickelt, die ebenso unbeweisbar wie unmora-

lisch und verderblich ist: die Lehre von der «Wiederkehr des

Gleichen», der Wiederverkörperung, der Reinkarnation. Im

Kapitel über Lessing haben wir uns mit dieser «tödlichen Leh-

re» bereits auseinandergesetzt.

Die dritte Lüge ist die dämonisch inspirierte Hauptlüge: «Ihr

werdet sein wie Gott.» Der Nietzschesche «Übermensch» und

der Steinersche «freie Mensch» ist letztlich ein neuer «Gott».

Die Bibel aber sieht in dieser Anmaßung das Wesen der Sün-

Weimarer Zeit 77

de, die Wurzel des Verderbens. Der Mensch, der die Stelle

Gottes einnehmen möchte, stürzt aus seiner scheinbaren Selbst-

erhöhung unmittelbar in den Abgrund - so wie die Engel, die

vor der Erschaffung des Menschen bereits Gottgleichheit er-

strebten und zu Dämonen wurden: «Gott hat selbst die Engel,

die gesündigt haben, nicht verschont, sondern hat sie mit

Ketten der Finsternis in die Hölle gestoßen und übergeben, da-

mit sie für das Gericht festgehalten werden» (2. Petr. 2,4; vgl.

Hes. 28,l lff.; Jes. 14,12ff.; Jud. 6).

Die vierte Lüge verspricht dem Menschen Bewußtseins-

erweiterung: «EureAugen werden aufgetan (...) undihrwerdet

wissen, was gut und böse ist.» Nietzsche suchte diesen Weg

in Drogen. Steiner versucht später, durch einen methodisch er-

lernbaren Erkenntnisweg in die übersinnlichen Bereiche ein-

zudringen. Und doch gelangen beide nur zu einer dämonisch

inspirierten Scheinwelt, wie ich weiter unten zeigen werde.

An dieser Stelle möchte ich im Blick auf Nietzsche ein per-

sönliches Erlebnis wiedergeben. Vor einigen Jahren besuchte

ich das Nietzsche-Haus in Sils Maria inmitten der traumhaft

schönen Landschaft des Oberengadins. Erschüttert stand ich

vor den Fotografien, die Nietzsche in seiner über zehn Jahre bis

zu seinem Tode währenden geistigen Umnachtung zeigen. Am

Morgen hatte ich am Silser See auf dem dort befindlichen

Nietzsche-Felsen das «trunkne Lied» aus dem «Zarathustra»

gelesen:

«O Mensch! Gib acht!/ Was spricht die tiefe Mitternacht?/

'Ich schlief, ich schlief-/ Aus tiefem Traum bin ich erwacht:

- / Die Welt ist tief,/ und tiefer als der Tag gedacht./ Tief ist ihr

Weh - / Lust - tiefer noch als Herzeleid: / Weh spricht: Vergeh!

/ Doch alle Lust will Ewigkeit - / will tiefe, tiefe Ewigkeit'»

(Nietzsche 1985,312).

Unter dem Eindruck dieser Erlebnisse und dieses Gedichts

schrieb ich in das im Nietzsche-Haus aufliegende Gästebuch:

«O Mensch! Gib acht!/ Er starb in tiefer Nacht. / Welche Tra-

gik, daß Nietzsche inmitten der Herrlichkeit dieser Schöpfung

den Schöpfer nicht fand.»

Nach allem Gesagten kann man nur staunen, wenn man hört,

78 Weimarer Zeit

daß selbst Nietzsche in den Augen Steiners nicht radikal genug

war. So bezeichnet Steiner es in seinem 1895 veröffentlichten

Buch «Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit» als

verhängnisvoll, daß der «Philosoph mit dem Hammer» an

Schopenhauer anstatt an den Künder eines absoluten Indivi-

dualismus, Max Stirner, anknüpfte. Hätte er dies getan, dann

wäre er noch viel weiter vorgeprescht, denn Stirners «auf sich

selbst gestellte(r), nur aus sich heraus schaffende(r) Eigner ist

Nietzsches Übermensch» (621, 99). Steiner findet bei Stirner

etwas, was bei Nietzsche fehlt: «die allseitig entwickelten Le-

benskräfte, die ungehemmt ihrer Naturtendenz folgen». Bei

Stirner atme man «in noch reinerer Luft als bei Nietzsche» (39,

255).

Vielleicht hängt es mit diesen radikalen Ansichten Steiners

zusammen, daß ihm die angestrebte Dozentur in Jena 1895

endgültig versagt bleibt. Steiner gibt seinem Vorgesetzten,

Bernhard Suphan, die Schuld, dem die Nietzsche-Begeisterung

wie auch die Philologie-Feindlichkeit seines Mitarbeiters si-

cher nicht verborgen geblieben waren. In einem Brief an Pau-

line und Ladislaus Specht vom 23.12.1895 entlädt Steiner sei-

nen ganzen Haß über Suphan:

«Nun ist zweifellos, daß nach dem, was ich geleistet habe,

diese Privatdozentur ein Pappenstiel sein müßte von Seiten

derer, die sie mir zu gewähren haben. Nun aber steht dem ent-

gegen, daß ich hier einen Mann zum Vorstand (Direktor des

Archivs) habe, der seit Jahren bemüht ist, mich als Null er-

scheinen zu lassen (...) Ich weiß jetzt, daß ich in dem Augen-

blick, als ich hierherging, verraten und verkauft war. Ich muß

die Weimarer Jahre einfach für verloren geben. Nur wer die

Dinge aus der Nähe gesehen hat, weiß, welche ekelerregende

Atmosphäre ein kleiner Fürstenhof um sich verbreitet.»

Und er fügt in geradezu prophetischer Weise hinzu: «Ich wer-

de mein Ziel doch erreichen. Ich muß es eben ohne Weimar.

Wie, das wird sich finden» (39, 273). Doch bald türmen sich

weitere Widerstände auf.

Weimarer Zeit 79

1896: Streit mit Elisabeth Förster-Nietzsche

Im Spätsommer 1896 wird die Nietzsche-Bibliothek von

Naumburg nach Weimar gebracht, um später dem Goethe-

Schiller-Archiv eingegliedert zu werden. Da geht plötzlich das

Gerücht durch die Zeitungen, Rudolf Steiner sei an der Her-

ausgabe von Nietzsches Werken beteiligt. Dies führt zu schlim-

men Mißverständnissen zwischen ihm sowie Elisabeth För-

ster-Nietzsche und dem Herausgeber Fritz Koegel, den Steiner

schon 1895 in Naumburg kennengelernt hatte. Steiner demen-

tiert. Im «Lebensgang» äußert er rückblickend:

«Eine Zeitlang habe ich mit dem Herausgeber von Nietzsches

Werken, Fritz Koegel, viel verkehrt. Manches auf die Nietz-

sche-Ausgabe Bezügliche haben wir durchgesprochen. Eine

offizielle Stellung im Nietzsche-Archiv oder zur Nietzsche-

Ausgabe habe ich nie gehabt. Als Frau Förster-Nietzsche mir

eine solche anbieten wollte, führte gerade das zu Konflikten mit

Fritz Koegel, die fortan mir jede Gemeinsamkeit mit dem

Nietzsche-Archiv unmöglich machten» (636,192).

Der Konflikt zwischen Steiner, Koegel und der Schwester

Nietzsches erreicht seinen Höhepunkt im Dezember 1896, als

diese hinter dem Rücken Koegels, mit dem sie sich offensicht-

lich zerstritten hat, Steiner an dessen Stelle setzen möchte. Ei-

ne Fülle von Briefen aus dieser Zeit belegt das unglückliche

Dreierverhältnis dieser Personen und das Leiden Steiners un-

ter dieser Situation. So klagt er am 10. Dezember seiner Ge-

liebten, Anna Eunike, die inzwischen nach Berlin umgezogen

ist, in einem Brief: «Die Dinge, die Frau Förster macht, sind

einfach unerhört. Sie will mit den Menschen spielen, wie es ihr

beliebt» (39, 306). Und am 14.12.: «Diese Frau ist imstande,

das frivolste Spiel mit Menschenleben zu treiben, das auszu-

denken ist. Dabei dreht sie die Worte im Munde herum, sagt in

einem Satze fünf Unwahrheiten, verletzt die Leute, maskiert

ihre eigentlichen Absichten immer und spielt stets das un-

schuldig verfolgte Opfertier» (39,308).

Trotz solcher Übertreibungen dürfte Steiners im Zorn ge-

schriebene Charakterisierung doch ein Körnchen Wahrheit ent-

80 Weimarer Zeit

halten. Denn Jahre später werden Elisabeth Förster-Nietzsches

unlauteren Machenschaften, etwa Fälschungen in den Schrif-

ten ihres Bruders, bekannt. Steiner hat solches lange vor ande-

ren geahnt, da er Frau Förster-Nietzsche näher kennenlernte,

als er ihr Privatstunden über die Philosophie ihres Bruders er-

teilte. Dabei bemerkte er - wie er sich im Jahre 1900 im «Ma-

gazin für LiteratuD> erinnert -, «daß Frau Förster-Nietzsche in

allem, was die Lehre ihres Bruders angeht, vollständig Laie ist.

Sie hat nicht über das Einfachste dieser Lehre irgend ein selb-

ständiges Urteil (...) ihrem Denken wohnt auch nicht die ge-

ringste logische Folgerichtigkeit inne; es geht ihr jeder Sinn für

Sachlichkeit und Objektivität ab» (zit. nach Wehr 1993,117).

Ende 1896 will Steiner endgültig von Weimar weg. Seine

Stimmung ist - vor allem wegen der Konflikte mit Suphan,

Koegel und Frau Förster - auf dem Tiefpunkt angelangt. «Das

Pulverfaß ist (...) voll», schreibt er an Anna Eunike. Und wei-

ter: «... der Ekel über all das ist bei mir manchmal grenzenlos.

Heute morgen traf ich auch noch Suphan auf der Straße. Ich tat

anfangs so, als ob ich ihn nicht sehe (...) Sollte er doch noch ein-

mal eine Aussprache mit mir suchen, dann wird er Dinge zu

hören bekommen, die ihm lange in den Ohren klingen werden»

(39,297f.).

Aber wohin soll der Weg gehen? Spätestens seit 1895 spielt

Steiner mit dem Gedanken, nach Wien zurückzukehren: «Prof.

Müllner hat mir mitgeteilt, daß er für die Errichtung einer Lehr-

kanzel für Philosophie an der Wiener Technischen Hochschu-

le wirkt und meine Berufung an dieselbe durchsetzen will»,

schreibt er am 27.5.1895 an seine Eltern und Geschwister, in

deren Nähe er gerne sein möchte (39,246). Aber aus der Beru-

fung wird nichts. Die Unsicherheit geht nach der Beendigung

der Tätigkeit im Goethe-Schiller-Archiv im Jahre 1897 weiter.

Steiner muß sich mit Gelegenheitsarbeiten über Wasser halten.

Sein Weg führt ihn nicht in den Süden: nach Wien, sondern wei-

ter in den Norden: nach Berlin.

Erste Berliner Jahre 81

1897-1901: Erste Berliner Jahre

1897: Innerer Umschwung. Das Magazin für

Literatur

Die Jahre von 1897 bis zur Jahrhundertwende sind für Steiner

eine Zeit des inneren Umbruchs. Er nähert sich nun immer stär-

ker seiner esoterischen Weltanschauung, die sich im 20. Jahr-

hundert zur Anthroposophie ausformen wird. Dabei nimmt er,

wie wir aufzeigen konnten, zunächst zahlreiche Impulse frühe-

rer Denker - von Goethe bis Haeckel, von Lessing bis Nietz-

sche - auf. Was nun aber neu ist und sich - vermutlich unter

dem Einfluß seiner früheren esoterischen Erfahrungen insbe-

sondere in den Jahren 1868 und 1881 - zunehmend bewußt

gestaltet, ist das Hinausgehen über die rein gedankliche Erfas-

sung übersinnlicher Wirklichkeiten zu ihrem konkreten Erle-

ben. Der Weg in diese Welt der Geistwesen hinein ist für Steiner

nicht der gewöhnliche Spiritismus, sondern die Meditation, die

er - unter Anknüpfung an fernöstliche und abendländisch-

rosenkreuzerische Meditationspraktiken - später zu seinem

eigenen anthroposophischen Erkenntnisweg ausgestaltet. Er

schreibt:

«Was jetzt eintrat, war Meditieren als seelische Lebensnot-

wendigkeit. Und damit stand die dritte Art der Erkenntnis vor

meinem Innern (neben der Erkenntnis durch Sinnesbeobach-

tung und inneres Denken; L. G.). Sie führte nicht nur in weite-

re Tiefen der geistigen Welt, sondern gewährte auch ein intimes

Zusammenleben mit dieser (...) In einer solchen aus innerer gei-

stiger Lebensnotwendigkeit geübten Meditation entwickelt

sich immer mehr das Bewußtsein von einem 'inneren geistigen

82 Erste Berliner Jahre

Menschen', der in völliger Loslösung von dem physischen Or-

ganismus im Geistigen leben, wahrnehmen und sich bewegen

kann. Dieser in sich selbständige geistige Mensch trat in mei-

ne Erfahrung unter dem Einfluß der Meditation» (636,242f.).

Mit seinem immer esoterischer werdenden Denken wird Stei-

ner von seiner Umwelt immer weniger verstanden. In der zwei-

ten Hälfte der neunziger Jahre stellt sich ihm immer wieder die

Frage: «Muß man verstummen ?» Aber Steiner will «nicht 'ver-

stummen', sondern so viel sagen, als zu sagen möglich» ist

(636,253).

Zu diesem Zweck übernimmt er am 1. Juli 1897 die Heraus-

gabe und Redaktion des «Magazins für Literatur», das seit

1832 in Berlin erscheint und zeitweise das Organ der «Freien

Literarischen Gesellschaft» ist. Unter den schnell wechselnden

Redakteuren findet sich von 1897 bis zum September 1900

auch Rudolf Steiner, dem - gerade wegen seiner esoterischen

Tendenzen, die bei der Leserschaft zunehmende Widerstände

auslösen - der Dichter Otto Erich Hartleben als Mitherausge-

ber zur Seite gestellt wird. Steiner zieht nach Berlin - zunächst

in eine eigene Wohnung in der Nähe der Potsdamer Brücke,

bald darauf aber zu Anna Eunike, die schon seit einigen Mona-

ten in Berlin-Friedenau ansässig geworden ist.

In seiner frühen Berliner Zeit führt er ein Doppelleben. Er

schlüpft - wie er es später ausdrückt - in die «Haut des Dra-

chen», nämlich des Materialismus und einer veräußerlichten

Existenz - eine Lebensart, die ihm völlig widerstrebt und ihn in

manche innere Krisen bringt. «Das Esoterische sollte ins Exo-

terische abgelenkt werden» (636, 277). Das geschieht insbe-

sondere durch den Umgang, den er als Herausgeber des «Ma-

gazins für Literatur» hat. Gerhard Wehr berichtet darüber:

«Der 'Philosoph der Freiheit' ist unter die Allzufreien und

Vogelfreien, in die Nachbarschaft von Anarchisten und Utopi-

sten, Nachtschwärmern und Alkoholikern, in die Nähe von

Randexistenzen recht unterschiedlicher Couleur geraten (...)

Dazu kommt freilich auch, daß Freund Otto Erich Hartleben als

Mitredakteur, wenn er nicht gerade in Italien weilt, statt am

Schreibtisch, viel lieber am 'Verbrechertisch' nächtigt. So

Erste Berliner Jahre 83_

nennt man den Stammplatz in der Kneipe 'Der stramme Hund'

in der Dorotheenstraße. Steiner ist mit von der Partie. Und die

Atmosphäre in der von Rauch- und Bierdünsten vernebelten

Berliner Kneipe ist eine ganz andere als etwa im Wiener Cafe

Griensteidl» (Wehr 1993,140).

1898: John Henry Mackays Anarchismus.

Spirituelle Gefährdung

Anstoß und Anfechtung zugleich ist für Steiner insbesondere

die Begegnung mit John Henry Mackay, dem Autor des Ro-

mans «Die Anarchisten». Mackay, der im Jahre 1898 nach Ber-

lin gezogen ist und rasch mit Steiner Freundschaft schließt,

knüpft als Herausgeber von Werken Max Stirners an diesen an

und bezeichnet seine eigene Philosophie als «individualisti-

schen Anarchismus». Kernpunkt dieser Lehre ist die Vorstel-

lung vom guten, sich selbst bestimmenden Menschen nach der

Art Rousseaus, der keinen Gott und Gesetzgeber über sich

braucht, sondern aus den Kräften seiner eigenen Natur heraus

ein harmonisches Zusammenleben und somit eine ideale Ge-

sellschaft ermöglicht. Im Unterschied zu späteren Anarchisten

- etwa Bakunin - lehnt Mackay die Anwendung von Gewalt

ab.

Auch Steiner besitzt dieses optimistische Vertrauen in das

von Natur aus «gute» Wesen des Menschen. Aber er unter-

scheidet sich von Mackay darin, daß er seinen ethischen Indi-

vidualismus rein auf das Innenleben des Menschen beziehen

möchte:

«Das Schicksal hatte nun mein Erlebnis mit J. H. Mackay und

mit Stirner so gewendet, daß ich auch da untertauchen mußte in

eine Gedankenwelt, die mir zur geistigen Prüfung wurde. Mein

ethischer Individualismus war als reines Innen-Erleben des

Menschen empfunden. Mir lag ganz fern, als ich ihn ausbilde-

te, ihn zur Grundlage einer politischen Anschauung zu machen.

Damals nun, um 1898, sollte meine Seele mit dem rein ethi-

schen Individualismus in eine Art Abgrund gerissen werden. Er

84 Erste Berliner Jahre

sollte aus einem rein-menschlich Innerlichen zu etwas Äußer-

lichem gemacht werden.» Und an dieser Stelle folgt der bereits

zitierte Satz: «Das Esoterische sollte ins Exoterische abgelenkt

werden» (636,277).

Wie Johannes Hemleben feststellt, ist die Zeit der Freund-

schaft mit Mackay «auch zugleich die Zeit der zugespitzten und

aggressiven Formulierungen Steiners im Sinne einer absoluten

Autonomie des freien Menschen und der Ablehnung jeglicher

äußeren Autorität. In dieser Zeit war er im spirituellen Sinne

gefährdet» (Hemleben 1983,72).

Außer mit Mackay ergeben sich zahlreiche weitere Begeg-

nungen mit Literaten, Künstlern und Philosophen in Berlin,

z.B. mit dem Goethe-Forscher Hermann Grimm und dem

Schriftsteller Ludwig Jacobowski, der bis zu seinem Tod im

Jahre 1900 den Literaten-Club «Die Kommenden» leitet. In

diesem Club taucht eines Tages der junge Dichter Stefan Zweig

auf, der Steiner in seiner frühen Berliner Zeit wie folgt por-

trätiert:

«In seinen dunklen Augen wohnte eine hypnotische Kraft,

und ich hörte ihm besser und kritischer zu, wenn ich nicht auf

ihn blickte, denn sein asketisch-hageres, von geistiger Leiden-

schaft gezeichnetes Antlitz war wohl angetan, nicht nur auf

Frauen überzeugend zu wirken (...) Einem Mann solcher ma-

gnetischen Kraft gerade auf jener frühen Stufe zu begegnen, wo

er noch freundschaftlich undogmatisch sich Jüngeren mitteilte,

war für mich ein unschätzbarer Gewinn» (zit. nach Wehr 1993,

144).

1899: Arbeiter-Bildungsschule Berlin.

Ehe mit Anna Eunike

Im Januar 1899 nimmt Steiner eine Lehrtätigkeit an der von

dem Sozialdemokraten Wilhelm Liebknecht gegründeten

Arbeiter-Bildungsschule Berlin auf. Zumeist in den Abend-

stunden hält er Vorträge über deutsche Geschichte, Literatur

und Rhetorik, um den Bildungsstand des Proletariats zu heben.

Erste Berliner Jahre_8S5_

Diese Tätigkeit bekleidet er bis zum Jahre 1904, also bis in sei-

ne theosophische Zeit hinein.

Daß die Zusammenarbeit mit den damals stark vom marxi-

stischen Materialismus geprägten Berliner Sozialdemokraten

nur eine zeitweilige sein kann, liegt auf der Hand. Steiners eso-

terisch-spirituellen Vorstellungen führen trotz seiner weitge-

henden Zurückhaltung am Ende doch zum Bruch. Zunächst al-

lerdings läßt man ihm freie Hand. Steiner berichtet:

«Ich ging (...) von einer auch für meine Zuhörer zu begrei-

fenden Wahrheit aus. Ich zeigte, wie bis zum sechzehnten Jahr-

hundert von einer Herrschaft der wirtschaftlichen Kräfte, so

wie dies Marx tut, zu sprechen, ein Unding sei. Wie vom sech-

zehnten Jahrhundert an die Wirtschaft erst in Verhältnisse ein-

rückt, die man marxistisch fassen kann; wie dieser Vorgang

dann im neunzehnten Jahrhundert seinen Höhepunkt erlangt.

So war es möglich, für die vorangehenden Zeitalter der Ge-

schichte die ideell-geistigen Impulse ganz sachgemäß zu be-

sprechen und zu zeigen, wie diese in der neuesten Zeit schwach

geworden sind gegenüber den materiell-wirtschaftlichen (...)

Dabei polemisch gegen den Materialismus zu werden, hätte gar

keinen Sinn gehabt; ich mußte aus dem Materialismus heraus

den Idealismus erstehen lassen...

Die 'Führer' der Arbeiterschaft bekümmerten sich zunächst

gar nicht um die Schule. Und so hatte ich völlig freie Hand (...)

Als später die 'Führer' von meiner Art Wirken erfuhren, da

wurde es von ihnen angefochten (...) Mir wurde die Tätigkeit

allmählich so erschwert, daß ich sie bald, nachdem ich anthro-

posophisch zu wirken begonnen hatte, fallen ließ» (636,280ff.)

So ist deutlich, daß - ebenso wie das «Magazin für Literatur»

- auch die Arbeiter-Bildungsschule nicht das Forum darstellen

kann, das er sich zur Weitergabe seiner inneren Erkenntnisse ei-

gentlich gewünscht hätte. Dieses Forum, diese «Tribüne» wird

er erst im Herbst 1900 in Gestalt der Berliner Theosophischen

Gesellschaft entdecken.

Doch zuvor - am 31.10.1899 - findet in Berlin-Friedenau die

standesamtliche Trauung mit Anna Eunike statt. Mackay ist

Trauzeuge. Steiner berichtet im «Lebensgang» mit dürren, ge-

86 Erste Berliner Jahre

radezu kühlen Worten davon: «Die Freundschaft mit Frau Eu-

nike wurde bald darauf in eine bürgerliche Ehe umgewandelt.

Nur dieses sei über unsere Privatverhältnisse gesagt» (636,

278).

Warum schweigt Steiner im «Lebensgang» weitgehend im

Blick auf seine erste Frau? Sicher nicht nur deshalb, weil «Pri-

vatverhältnisse nicht in die Öffentlichkeit» gehören und sein

«geistiger Werdegang (...) ganz und gar unabhängig von allen

Privatverhältnissen» ist (a.a.O.). Der ausschlaggebende Grund

dürfte vielmehr darin liegen, daß die Ehe mit Anna Steiner geb.

Eunike nach dem Kennenlernen seiner späteren zweiten Frau,

Marie von Sivers, im Herbst 1900 bald nur noch auf dem Pa-

pier bestehen wird. Das bestätigt der immer unterkühlter wer-

dende und ab Juni 1904 ganz abbrechende Briefwechsel zwi-

schen Anna und Rudolf Steiner überdeutlich.

Die - nicht unbegründete - Eifersucht Annas zeigt sich z.B.

im Juli 1903, als sich Rudolf zusammen mit Marie von Sivers

auf einem Theosophischen Kongreß in London befindet. Des-

halb beteuert er in einem Brief vom 7.7.1903: «Ich weiß, daß

Du allerlei siehst, was gar nicht vorhanden ist. Und ich weiß

auch, daß es mir jetzt nicht viel hilft, wenn ich Dich zu beruhi-

gen suche. Das wird gewiß in kurzer Zeit wieder anders wer-

den. Du wirst einsehen, daß ich Dich lieb, sehr lieb habe, wie

früher» (39,428).

Doch diese schönen Worte trügen. Der Hauptgrund für das

Auseinanderleben von Rudolf und Anna Steiner dürfte wohl dar-

in liegen, daß diese zu wenig Verständnis für die theosophische

Tätigkeit ihres Mannes aufbringt, während Marie von Sivers voll

in der Theosophischen Gesellschaft mitarbeitet. Das geht etwa

aus dem Brief Steiners an Anna vom 14.2.1904 hervor:

«Ich habe mich der Theosophie zugewandt, weil sie mir im-

mer in der Seele und im Blute steckte. Und ich weiß, daß ich

erst in ihr an den rechten Platz gestellt werden könnte. Aber nun

hast Du alles so mißverstanden» (39,434).

Anna hat ihn aber keineswegs mißverstanden! Und so kommt

es zur Trennung. «Diese Ehe ist - entgegen anderen unzutref-

fenden Aussagen - nie geschieden worden. Nach einer Tren-

Erste Berliner Jahre 8J7

nung von Steiner durch mehrere Jahre starb Anna Steiner-Eu-

nike am 19. März 1911» (Hemleben 1983,73).

Doch wir sind weit vorausgeeilt. Wie es zum Kontakt Stei-

ners mit den Berliner Theosophen (bei denen er Marie von Si-

vers kennenlernt) kommt, betrachten wir im nächsten Kapitel.

1900-1901: Kontakt mit Berliner

Theosophen. Das «geistige Gestanden-Haben

vor dem Mysterium von Golgatha».

Die Geburt der Anthroposophie

Im Jahr 1899 veröffentlichte Steiner einen Aufsatz mit dem

Titel «Goethes geheime Offenbarung» im «Magazin für Lite-

ratur». Darin legte er Goethes «Märchen von der grünen

Schlange und der schönen Lilie» aus. Dieser Aufsatz - so be-

merkt er - war «noch wenig esoterisch», aber er befand sich mit

ihm «im Vorhof der Esoterik». Im Jahre 1900 nun tritt er end-

gültig in den Hof der Esoterik ein.

Am 13.9.1900 hält er einen Vortrag über «Die Persönlichkeit

Nietzsches» im Club der «Kommenden», eine Gedächtnisrede

auf den am 25. August verstorbenen Philosophen. Daraufhin

wird er gebeten, diesen Vortrag eine Woche später noch einmal

zu halten - und zwar in der Wohnung von Cay Lorenz Graf von

Brockdorff und Sophie Gräfin von Brockdorff m der Kaiser-

Friedrich-Straße 54a, nahe dem Bahnhof Berlin-Charlotten-

burg, wo sich die Bibliothek der Berliner Theosophischen

Gesellschaft befindet. Rudolf Steiner wird dort nun ein regel-

mäßiger Gast und zwei Jahre darauf sogar Generalsekretär der

Deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft.

Wie ist das zu verstehen, nachdem er sich z.B. 1897 im «Ma-

gazin für Literatur» über Theosophen noch folgendermassen

geäußert hatte: «Die Art, wie sie von den höchsten Erkenntnis-

sen sprechen, die sie nicht haben, die mystische Weise, in der

sie unverstandene fremde Weisheit vorbringen, wirkt ver-

führend auf nicht wenige Zeitgenossen» (Magazin für Litera-

tur 66/1897,1066)?

88 Erste Berliner Jahre

Die Erklärung dürfte zunächst darin zu sehen sein, daß Stei-

ner mit manchen Lehren der von Blavatsky geprägten Theoso-

phen, vor allem mit der Art ihres Zugangs zu übersinnlichen

Welten, nicht einverstanden ist. Aber dennoch begegnet ihm in

der Berliner Theosophischen Gesellschaft erstmals ein Publi-

kum, das sich für Lehren geistiger, übersinnlicher Art aufge-

schlossen zeigt, die sich auch Steiner offensichtlich inzwischen

innerlich errungen hat. Nur so lassen sich folgende Ausführun-

gen über seine ersten Erfahrungen im Hause Brockdorff er-

klären:

Beim Vortrag über Nietzsche «bemerkte ich, daß innerhalb

der Zuhörerschaft Persönlichkeiten mit großem Interesse für die

Geistwelt waren. Ich schlug daher, als man mich aufforderte, ei-

nen zweiten Vortrag zu halten, das Thema vor: 'Goethes gehei-

me Offenbarung'. Und in diesem Vortrag wurde ich in An-

knüpfung an das Märchen ganz esoterisch. Es war ein wichtiges

Erlebnis für mich, in Worten, die aus der Geistwelt heraus ge-

prägt waren, sprechen zu können, nachdem ich bisher in mei-

ner Berliner Zeit durch die Verhältnisse gezwungen war, das

Geistige nur durch meine Darstellungen leuchten zu lassen...

Nun waren Brockdorffs die Leiter eines Zweiges der 'Theo-

sophischen Gesellschaft', die von Blavatsky begründet worden

war. Was ich in Anknüpfung an das Märchen Goethes gesagt

hatte, führte dazu, daß Brockdorffs mich einluden, vor den mit

ihnen verbundenen Mitgliedern der 'Theosophischen Gesell-

schaft' regelmäßig Vorträge zu halten. Ich erklärte, daß ich aber

nur über das sprechen könnte, was in mir als Geisteswissen-

schaft lebt. Ich konnte auch wirklich von nichts anderem spre-

chen. Denn von der von der 'Theosophischen Gesellschaft'

ausgehenden Literatur war mir sehr wenig bekannt» (636,294).

Und so hält Steiner vom 6.10.1900 bis zum 27.4.1901 insge-

samt 27 Vorträge über die abendländische mittelalterliche

Mystik in der Brockdorffschen Bibliothek. In der Einleitung

zur 1901 besorgten Buchausgabe unter dem Titel «Die Mystik

im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhält-

nis zur modernen Weltanschauung» bemerkt er: «Diese Ideen-

welt ist schon ganz in meiner 'Philosophie der Freiheit'

Erste Berliner Jahre 89

enthalten. Um aber diese Ideenwelt so auszusprechen, wie ich

es heute tue, und sie so zur Grundlage einer Betrachtung zu ma-

chen, wie es in dieser Schrift geschieht, dazu gehört noch etwas

ganz anderes, als von ihrer gedanklichen Wahrheit felsenfest

überzeugt zu sein. Dazu gehört ein intimer Umgang mit dieser

Ideenwelt, wie ihn nur viele Jahre des Lebens bringen können.

Erst jetzt, nachdem ich diesen Umgang genossen habe, wage

ich, so zu sprechen, wie man es in dieser Schrift wahrnehmen

wird» (623,11).

Neben seiner Ablehnung des gewöhnlichen Spiritismus, wie

er ihm bei Blavatsky begegnet, wird die Anknüpfung an das

abendländische und auch das christliche Denken für ihn ein

Hauptunterschied zu den mehr fernöstlich, vom Buddhismus

und Brahmanismus beeinflußten Theosophen bleiben und

schließlich zur Trennung von diesen führen. Und so hält er ein

Jahr später - vom 5.10.1901 bis zum 22.3.1902 - im Brock-

dorffschen Kreis 18 Vorträge über das «Christentum als mysti-

sche Tatsache», die er 1902 zusammengefaßt im Druck er-

scheinen läßt.

Hat jetzt ein Wandel stattgefunden von dem monistisch-

atheistisch argumentierenden Anhänger Haeckels und Nietz-

sches zum Künder höherer Welten oder gar zum Christen? Stei-

ner selber behauptet immer wieder die Kontinuität seiner An-

sichten, gesteht allerdings - wie in obigem Zitat - einen Er-

kenntnisfortschritt durchaus zu. Das Wesentliche in seiner Ent-

wicklung ist nach seiner Selbstaussage ein nicht genau datier-

bares Ereignis, das aber um die Jahrhundertwende herum ein-

getreten sein muß und das von ihm als das «geistige Gestan-

denhaben vordem Mysterium von Golgatha» bezeichnet wird.

Im berühmten 26. Kapitel seines «Lebensgangs» erwähnt er

dies und definiert das Christentum, wie er es versteht. Wegen

der Wichtigkeit dieser Aussagen für das Verständnis der «Chri-

stosophie» Steiners sei daraus ausführlich zitiert:

«In Widerspruch zu den Darstellungen, die ich später vom

Christentum gegeben habe, scheinen einzelne Behauptungen

zu stehen, die ich damals (sc. vor der Jahrhundertwende) nie-

dergeschrieben und in Vorträgen ausgesprochen habe. Dabei

90 Erste Berliner Jahre

kommt das folgende in Betracht. Ich hatte, wenn ich in dieser

Zeit das Wort 'Christentum' schrieb, die Jenseitslehre im Sin-

ne, die in den christlichen Bekenntnissen wirkte. Aller Inhalt

des religiösen Erlebens verwies auf eine Geistwelt, die für den

Menschen in der Entfaltung seiner Geisteskräfte nicht zu errei-

chen sein soll. Was Religion zu sagen habe, was sie als sittliche

Gebote zu geben habe, stammt aus Offenbarungen, die von

außen zum Menschen kommen. Dagegen wendete sich meine

Geistanschauung, die die Geistwelt genau wie die sinnenfälli-

ge im Wahrnehmbaren am Menschen und in der Natur erleben

wollte. Dagegen wendete sich auch mein ethischer Individua-

lismus, der das sittliche Leben nicht von außen durch Gebote

gehalten, sondern aus der Entfaltung des seelisch-geistigen

Menschenwesens, in dem das Göttliche lebt, hervorgehen las-

sen wollte.

Was damals im Anschauen des Christentums in meiner Seele

vorging, war eine starke Prüfung für mich. Die Zeit von mei-

nem Abschiede von meiner Weimarer Zeit bis zu der Aus-

arbeitung meines Buches: 'Das Christentum als mystische

Tatsache' ist von dieser Prüfung ausgefüllt...

Ich fand das Christentum, das ich suchen mußte, nirgends in

den Bekenntnissen vorhanden. Ich mußte mich, nachdem die

Prüfungszeit mich harten Seelenkämpfen ausgesetzt hatte, sel-

ber in das Christentum versenken, und zwar in der Welt, in der

das Geistige darüber spricht (...) Was im 'Christentum als my-

stische Tatsache' an Geist-Erkenntnis gewonnen ist, das ist aus

der Geistwelt selbst unmittelbar herausgeholt (...) Auf das gei-

stige Gestanden-Haben vor dem Mysterium von Golgatha in

innerster ernstester Erkenntnis-Feier kam es bei meiner Seelen-

Entwickelung an» (636,270ff.).

Welcher Christus ist es nun, den Steiner «bekennt»? Offen-

sichtlich nicht der Christus, wie ihn die in ihrem Literalsinn und

Gesamtzusammenhang verstandene Bibel und die daraus zu-

sammengefaßten kirchlichen Bekenntnisse lehren. Klaus von

Stieglitz hat in seiner Dissertation über «Die Christosophie

Rudolf Steiners» die Andersartigkeit des Steinerschen Chri-

stusverständnisses nachgewiesen:

Erste Berliner Jahre 91_

«Steiner bleibt auch in der erweiterten, vergeistigten Welt

Monist. Er holt sich ein Christus-Prinzip in diese Welt herein;

daß Glaube an Christus gerade Glaube an eine andere Wirk-

lichkeit als die unsere ist, bleibt ihm verschlossen (...) Steiner

bildet sich in jenem 'Gestanden-Haben vor dem Mysterium

von Golgatha' (...) eine Christus-Anschauung, die sich ihm als

Schau des Christus darstellt. Steiner fügt in seine Weltan-

schauung eine Christus-Anschauung ein, indem er die weltan-

schaulichen Fragen durch die Verbindung mit dem Christus

löst, indem er seine Philosophie in seiner Christosophie histo-

risiert. Der Christus erhält bei Steiner seine Bedeutung und

Funktion von den an ihn herangetragenen Fragen her. Steiners

Christosophie ist Christus-Anschauung vom Menschen her.

Sie trägt nicht die Kennzeichen der Offenbarung» (v. Stieglitz

1955,238f.)

Auf die Steinersche Christosophie gehe ich näher im Teil

über die Lehre ein.

Indem Steiner um die Jahrhundertwende in den «Hof der

Esoterik» tritt, vollzieht er den entscheidenden Schritt zur Aus-

bildung der anthroposophischen Weltanschauung hin, die

zunächst unter dem Dach der Theosophischen Gesellschaft er-

folgt. Obwohl er immer wieder seine innere Unabhängigkeit

von der Theosophie Blavatskys betont, sind doch viele Ge-

meinsamkeiten vorhanden, die nicht übersehen werden kön-

nen. Man denke etwa nur an die Lehren von der Kosmogonie,

den unsichtbaren Leibern des Menschen, seinen übersinnlichen

Fähigkeiten, der Evolution, der Reinkarnation und ähnliches.

Daß sich morgen- und abendländische Esoterik trotz man-

cher äußerer Unterschiede im Kern doch berühren, beruhtauf

der Tatsache, daß sie aus der gleichen Wurzel stammen: aus

dem Abgrund dämonischer Inspiration. Auch Steiner ver-

schließt sich gegen fernöstliche esoterische Lehren nicht prin-

zipiell. Er versucht nur, dem westlichen Menschen die Esoterik

mit westlichen Mitteln und von westlichen Denkern her nahe-

zubringen, die in der Esoterik zu Hause waren und von denen

es mehr als genug gibt. Daneben verwendet er in seinen ersten

Schriften als Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

92 Erste Berliner Jahre

ab 1902 durchaus noch aus dem indischen Sprachraum stam-

mende Anschauungen und Bezeichnungen, z.B. «Deva»,

«Chakram», «Manas», «Buddhi», «Atma» usw., die er später

durch eine deutsche Terminologie ersetzt.

So erfolgt - wie Guenther Wachsmuth richtig feststellt - be-

reits um die Jahrhundertwende «die Geburt der Anthroposo-

phie» - zwei Jahre, bevor Steiner diesen Begriff zum ersten

Mal öffentlich benutzt. Wachsmuth schreibt:

«Das Jahr 1900 brachte die Geburt der 'Anthroposophie' für

die Menschheit (...) Drei Strömungen waren es (...), die Rudolf

Steiner damals an der Jahrhundertwende aus dem Versinken im

Unbewußten des menschlichen Wesens errettete: die Gaben der

großen Gestalten des deutschen Idealismus, die durch die Jahr-

hunderte nicht versiegten Quellen eines esoterischen Christen-

tums, die geistgesättigte Naturerkenntnis eines vom 19. Jahr-

hundert durch die Dogmen des Materialismus mit Verdrängung

bedrohten und doch die Zukunftskeime in sich tragenden wah-

ren Goetheanismus» (Wachsmuth 1951,12+14).

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft 93

1902-1912: Generalsekretär

der deutschen Theosophischen

Gesellschaft

1902: Eintritt in die Theosophische

Gesellschaft. «Das Christentum als mystische

Tatsache»

Am 17.1.1902 wird Rudolf Steiner Mitglied der seit 1894 be-

stehenden Theosophischen Gesellschaft in Berlin-Charlotten-

burg, am 20. Oktober Generalsekretär der Deutschen Sektion.

Seine Mitarbeit macht er von drei Bedingungen abhängig: Er-

stens, daß er - wie schon erwähnt - nur die Ergebnisse seines

«eigenen forschenden Schauens vorbringen werde», auch

wenn es - vor allem unter den englischen Theosophen - einiges

gab, «an das man würdig anknüpfen durfte» (636,294+308).

Zweitens, daß er die Freiheit erhält, «an den abendländischen

Okkultismus und ausschließlich an diesen (...) an Plato, an

Goethe und so weiter» anzuknüpfen (zit. nach Wehr 1993,

164). Und drittens, daß ihm ein Mensch zur Seite gestellt wird,

der seine Ansichten teilt und ihn unterstützt. Dieser Mensch ist

die wohlhabende baltendeutsche Schauspielerin Marie von Si-

vers, seine spätere zweite Frau, die er im Spätherbst 1900 in der

Bibliothek des Grafen Brockdorff kennengelernt hat: «Wenn

sie mitmacht, kann man es wagen» (zit. nach Wehr 1993,164).

Im Juli 1902 fahren Rudolf Steiner und Marie von Sivers zum

Kongreß der Internationalen Theosophischen Gesellschaft

Adyar nach London, um deren Präsident Henry Steel Oleott

und seine spätere Nachfolgerin Annie Besant kennenzulernen.

94 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

Sie benötigen von Oleott eine Stiftungsurkunde, damit die

Deutsche Sektion der Theosophischen Gesellschaft unter in-

ternationaler Anerkennung ihre Arbeit aufnehmen kann. Am

20. Oktober überreicht Annie Besant die von Oleott unter-

schriebene Stiftungs- und Ernennungsurkunde zum Generalse-

kretär an Rudolf Steiner in Berlin. Marie von Sivers wird seine

Sekretärin. Rund fünfzig Delegierte aus zehn theosophischen

Logen Deutschlands und der Schweiz sind anwesend.

Im Zusammenhang mit dieser Gründungsversammlung der

Deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft findet

sich ein bemerkenswertes Faktum, auf das z.B. Gerhard Wehr

aufmerksam macht. Es ist die Tatsache, «daß der soeben zum

General sekretär berufene Rudolf Steiner die noch im Gang be-

findliche Gründungsveranstaltung für kurze Zeit verläßt, um

im Klub der 'Kommenden' den ebenfalls für diesen Tag ver-

einbarten dritten Vortrag der Reihe Von Zarathustra zu Nietz-

sche mit dem Untertitel eine Anthroposophie zu halten,

während Marie von Sivers die stattliche Anzahl der Gäste in ih-

rer Wohnung bewirtet (...) durch diesen 'anthroposophischen'

Vortrag ist signalisiert, daß Rudolf Steiner gesonnen ist, aus

dem ihm zugänglichen eigenen Erkenntnisgut zu schöpfen»

(Wehr 1993,170).

Dennoch lassen sich Rudolf Steiner und Marie von Sivers

von Annie Besant in die von Helena Petrovna Blavatsky ge-

gründete «Esoterische Schule» der Adyar Theosophischen Ge-

sellschaft einfuhren. Es ist der enge Kreis derer, die - wie Wehr

es formuliert - an ihrer «Selbstverwirklichung» arbeiten und

sich in den Dienst der «großen spirituellen Menschheitsaufga-

be» stellen - eine Art Geheimbund nach freimaurerischem

Vorbild. Ab 1904 wird Steiner selber eine leitende Funktion

innerhalb der «Esoterischen Schule» einnehmen und ab 1905

«esoterische Stunden» halten (vgl. Wehr 1993,171). Der Auf-

nahme-Eid, den neue Mitglieder zu leisten haben, lautet wie

folgt (in der von Annie Besant formulierten Fassung):

«1. Ich beherzige die 3 Zwecke der Theosophischen Gesell-

schaft (siehe das unter dem Jahr 1888 Ausgeführte; L. G.).

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft 95

2. Ich bin überzeugt von der Wahrheit der Hauptlehren der

esoterischen Philosophie, d.h. der Existenz einer Einheit,

von der alles abstammt, dem Gesetz der Periodizität, der

Identität des Geistes im Menschen mit dem universellen

Geist, der Reinkarnation, des Karma, der Existenz einer

Großen Bruderschaft.

3. Ich wünsche Mitglied der Esoterischen Schule zu werden,

um mein Leben zu reinigen und zu vergeistigen, um ein

nützlicher Diener der Menschheit zu werden.

4. Ich halte es fur erwiesen, daß Helena Petrovna Blavatsky

im Besitz eines Wissens ist, welches ihre Mission als Ab-

gesandter der Großen Bruderschaft bescheinigt, und daß

diese Schule, die sie gegründet hat, daher unter dem Schutz

der Großen Bruderschaft steht.

5. Ich anerkenne Annie Besant als ihren Nachfolger als Chef

dieser Schule unter der Leitung der Meister und als ihren

Abgesandten, den sie ernannt haben, um die Ziele zu errei-

chen» (Miers 1986,135).

Die Mitglieder der «Großen Bruderschaft», die «Meister»

oder «Mahatmas», deren «Schutz» sich auch Steiner nun

unterstellt, sind laut dem Lexikon des Geheimwissens «die un-

bekannten und anonymen Autoritäten, auf die sich okkulte Be-

wegungen seit Gründung der Adyar-T(heosophischen)

G(esellschaft) beziehen, um ihre Lehren zu rechtfertigen (...)

Zur Zeit von H. P. Blavatsky wurde behauptet, die Meister

wohnten in Shigatse in Tibet; dorthin gerichtete Expeditionen

hatten jedoch keinen Erfolg. Danach wurde erklärt, die Mei-

ster hätten normalerweise ja nicht den Körper eines Menschen

und wären außerdem nur dem hellsichtigen Auge zu erkennen.

Höchstes Ziel des Theosophen, der der E(soterischen)

S(chule) angehört, ist es, mit einem Meister in mentalen oder

gar persönlichen Kontakt zu kommen und als Schüler ange-

nommen zu werden ...

Nach Blavatskys Erklärungen haben die M(eister) eine fast

göttl(iche) Einsicht und Macht; sie können die Gedanken aller

Menschen lesen und sie in jeder beliebigen Entfernung beein-

96 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

flussen, können materielle Gegenstände in ihre Bestandteile

auflösen und an anderen Orten die Gegenstände wieder her-

stellen, Naturerscheinungen willkürlich hervorrufen, ihre See-

le kann den Körper verlassen und mit Blitzesschnelle an jedem

Ort auf der Erde oder außerhalb unseres Planeten einige Zeit

verweilen» (Miers 1986,274ff.).

Daß es sich bei solchen «Meistern» - soweit kein Betrug vor-

liegt - um Dämonen oder dämonisch inspirierte Menschen

handelt, geht aus der Bibel deutlich hervor. Sie beschreibt die

Dämonen als Geister, die unter Leitung Satans im Luftraum un-

ter dem Himmel herrschen und eine Vielzahl von übernatürli-

chen Erscheinungen hervorbringen können. So heißt es in

Epheser 2,2: «Ihr habt früher gelebt nach der Art dieser Welt

unter dem Mächtigen, der in der Luft herrscht, nämlich dem

Geist, der zu dieser Zeit am Werk ist unter den Kindern des Un-

gehorsams. »In Epheser 6,12 wird betont:« Wir haben nicht mit

Fleisch und Blut zu kämpfen, sondern mit Mächtigen und Ge-

waltigen, nämlich mit den Herren der Welt, die in dieser Fin-

sternis herrschen, mit den bösen Geistern unter dem Himmel.»

Und Jesus Christus warnt seine Gemeinde: «Es werden viele

falsche Christusse und falsche Propheten auftreten und große

Zeichen und Wunder tun, so daß sie, wenn es möglich wäre,

auch die Auserwählten verführen» (Matth. 24,24).

Doch Steiner geht den Weg in die Finsternis hinein unbeirrt

weiter. Bereits einige Tage vor der Gründungsversammlung der

Deutschen Sektion bekennt er sich öffentlich vor einem nicht-

theosophischen Publikum zu seiner neuen Weltanschauung.

Ausgerechnet auf Einladung des mit Ernst Haeckel sympathi-

sierenden Giordano-Bruno-Bundes hält er am 8.10.1902 in

Berlin einen Vortrag über das Thema «Monismus und Theoso-

phie». In diesem Vortrag, der — wie er später sagt - «der Aus-

gangspunkt meiner anthroposophischen Tätigkeit geworden

ist» (636,289), entwickelt er seine Vorstellung eines auf spiri-

tueller Grundlage beruhenden Monismus. Über die Reaktionen

auf seine Ausführungen berichtet Johannes Hemleben:

«Dieser Vortrag wirkte gleich einer Explosion. Das war für

die guten Leute, die aus Haeckels 'Welträtseln' sich einen gut-

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft 9H_

bürgerlichen Monismus als Weltanschauung zurechtgezim-

mert hatten, in dem die Einheit auf Kosten des geistigen Reich-

tums der Welt gewonnen war, zu viel. Ein Monismus, der die

materielle und geistige Seite der Welt gleichermaßen aner-

kannte, ging über den Horizont der meisten Hörer. Diesem

'Sprengstoff' der Idee waren sie nicht gewachsen. Da stand nun

Rudolf Steiner im Kreise so vieler ihm menschlich verbunde-

ner Freunde wieder völlig allein» (Hemleben 1983,76).

Noch im gleichen Jahr 1902 läßt Steiner die bereits erwähn-

ten Vorträge zum Thema «Das Christentum als mystische Tat-

sache und die Mysterien des Altertums» zusammengefaßt in

Buchform erscheinen. An anderer Stelle bin ich ausführlich auf

dieses Werk eingegangen und habe eine Beurteilung vorge-

nommen (Gassmann 1993,130ff.+190ff.). Hier sei nur so viel

gesagt:

Steiner versucht, das Christentum, wie er es interpretiert, und

altheidnische Mysterienreligionen miteinander zu verbinden.

In dem «Christus Jesus» sei das, was sich jahrtausendelang in

den Mysterientempeln zugetragen habe, nämlich das Eindrin-

gen in die übersinnlichen Welten, in einzigartiger Weise histo-

risches Ereignis geworden. Das Leben Jesu sei eine Wiederho-

lung der Tempelrituale (z.B. des «Stirb und werde») in ver-

kürzter Gestalt. «Etwas, was also Mysterienvorgang in der al-

ten Weisheitsentwicklung war: das wird durch das Christentum

zur historischen Tatsache. Dadurch wurde das Christentum die

Erfüllung nicht nur dessen, was die jüdischen Propheten vor-

hergesagt hatten; sondern es wurde auch die Erfüllung dessen,

was die Mysterien vorhergebildet hatten. Das Kreuz auf Gol-

gatha ist der in eine Tatsache zusammengezogene Mysterien-

kult des Altertums» (619,164f.).

Aber gerade das ist es nicht! In der Heiligen Schrift findet

sich durchgehend die radikale Abgrenzung des jüdisch-christ-

lichen Gottesglaubens von fremdreligiösen, heidnischen Sy-

stemen, Praktiken und Einweihungswegen, wie jeder unbefan-

gene Bibelleser leicht feststellen kann. Es sei nur an 2. Mose

20,2f., 5. Mose 18,9ff., 2. Kön. 23,24f., Rom. l,21ff., 1. Kor.

10,20f., 2. Kor. 6,14ff. und viele ähnliche Stellen erinnert.

98 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

Das Kreuz von Golgatha ist nicht der Gipfelpunkt heidni-

scher Mysterienweisheit, sondern der schroffe Gegensatz da-

zu! Nicht umsonst betont der Apostel Paulus: «Das Wort vom

Kreuz ist eine Torheit denen, die verloren gehen; uns aber, die

wir selig werden, ist es eine Gotteskraft» (1. Kor. 1,18).

1903: «Lucifer-Gnosis»

Im Juni 1903 gibt Rudolf Steiner die erste Nummer der Mo-

natsschrift «Luzifer» heraus, die - ab Januar 1904 mit dem von

Wiener Theosophen initiierten Blatt «Gnosis» zu einer «Luci-

fer-Gnosis» vereinigt - bis Mai 1908 erscheint. In ihr druckt er

seine späteren Bücher «Wie erlangt man Erkenntnisse der

höheren Welten?» und «Aus der Akasha-Chronik» in Fortset-

zungen ab. Obwohl es bereits vor «Luzifer» eine deutsche theo-

sophische Zeitschrift, nämlich den in Leipzig erschienenen

«Vähan», gab, sieht Steiner die Herausgabe eines eigenen Blat-

tes für notwendig an, um seine besonderen Erkenntnisse dar-

zustellen. Als seine Vortragstätigkeit jedoch immer größere

Ausmaße erreicht, muß er das Erscheinen der «Lucifer-Gno-

sis» einstellen, da die Herstellung - vom Schreiben bis zur Aus-

lieferung - im wesentlichen von ihm selbst gemeinsam mit

Marie von Sivers besorgt wurde.

Daß Steiner für seine theosophische Zeitschrift den Titel

«Luzifer» wählt, läßt jeden bibelkundigen Christen aufmerken

und erschrecken, ist doch «Luzifen> nichts anderes als eine Be-

zeichnung für den von Gott abgefallenen «Engel des Lichts»:

Satan. In 2. Korinther 11,14 lesen wir: «Er selbst, der Satan,

verstellt sich als Engel des Lichts. Darum ist es nichts Großes,

wenn sich auch seine Diener verstellen als Diener der Gerech-

tigkeit.»

Steiner wehrt sich gegen diese Deutung. Für ihn ist «Luzifer»

nichts anderes als ein Symbol der Weisheit: «Das bedeutsame

Symbol der Weisheit, die uns durch Forschung gegeben wird,

ist Luzifer, zu deutsch der Träger des Lichtes. Kinder des Lu-

zifer sind alle, die nach Erkenntnis, nach Weisheit streben»,

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft 99

schreibt er in der ersten Nummer seiner neuen Zeitschrift im Ju-

ni 1903 (zit. nach Wachsmuth 1951,31). Von daher erklärt sich

auch die Zusammenstellung mit «Gnosis», dem Streben nach

übersinnlicher Erkenntnis.

Ist aber wirklich alles so harmlos, wie Steiner es darstellt?

Keineswegs! Zunächst ist festzuhalten, daß Steiner den Begriff

«Luzifer» nur deshalb in seiner eigenwilligen Deutung benut-

zen kann, weil er gar nicht an die Existenz eines wirklichen

Satans im biblischen Sinne glaubt! So geht er rein von der

grammatikalischen Bedeutung «Lichtträger» aus, ohne die

biblischen inhaltlichen Implikationen dieses Wortes zu berück-

sichtigen. Das jedoch stellt eine Verharmlosung der satanischen

Wirklichkeit dar.

Diese Verharmlosung zeigt sich auch später bei Steiner, als er

seine Lehre von «Luzifer» und «Ahriman» als den zwei polaren

Gegensätzen (Luzifer als lichtvolles, geistiges Prinzip - Ahri-

man als verhärtendes, materielles Prinzip) entwickelt, zwi-

schen die «der Christus-Sonnengeist» als «Menschheitsreprä-

sentant» ausgleichend und verbindend eintritt (vgl. etwa die

von Steiner modellierte Statue im Goetheanum Dornach). Hier

begegnet eine ins Okkulte getriebene Überhöhung der Hegel-

schen Dialektik, des Dreischrittes These - Antithese - Synthe-

se, aber keine biblische Theologie, die nur das unvereinbare

Gegenüber von Gott und Satan kennt. Ich erinnere in diesem

Zusammenhang an die Feststellung von Klaus von Stieglitz,

daß Steiner «seine Philosophie in seiner Christosophie histori-

siert». Das gilt auch für seine Dämonologie, die mit der bibli-

schen Lehre nur einzelne Begriffe, aber nichts Inhaltliches ge-

meinsam hat.

Ja, noch mehr: Steiner verkehrt die biblische Dämonologie in

ihr Gegenteil! So wertet er die Sündenfall-Erzählung in ihrer

Tendenz positiv. «Luzifer» ist ihm der Garant des evolu-

tionären Fortschritts, der die Menschheit zur Erleuchtung

führen soll. Nur sei er leider zu früh gekommen. Im Teil über

die «Lehre» werde ich darauf eingehen. An kaum einer Stelle

wird der antichristliche Charakter von Steiners Denken deutli-

cher als hier.

100 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

1904-1906: Eintritt in eine Freimaurer-Loge.

«Theosophie» und «Erkenntnisse höherer

Welten». Edouard Schure

Steiners Weg in den Abgrund setzt sich weiter fort in Gestalt ei-

nes Ereignisses, das von anthroposophischen Kreisen gerne

heruntergespielt wird, aber unleugbar bezeugt ist: der Aufnah-

me Rudolf Steiners in einen Freimaurer-Orden. Ein indirektes

Indiz stellen verschiedene Vorträge Steiners aus den Jahren

1904-06 dar, in denen er Traditionen der Hochgradfreimaure-

rei behandelt. So spricht er z.B. am 24.1.1906 in Weimar vor

Freimaurern über «Die Bedeutung der Freimaurerei» (Wachs-

muth 1951,85). Im Lexikon des Geheimwissens findet sich fol-

gender Hinweis:

«Seit 1905 stand S(teiner) auch mit den 'echten' Rosenkreu-

zern, d.h. mit dem deutschen Ableger der SRIA (Societas Ro-

sicruciana in Anglia, eine englische Rosenkreuzer-Gesell-

schaft, die nur Freimaurer vom 3. Grad an aufnimmt; L. G.)

kurze Zeit in Verbindung; 1906 wurde er von Reuß zum Rex

Summus, d.h. Großmeister des OTO (Ordo Templi Orientis;

L. G.) und seines Zweiges Mysteria Mystica Aeterna gemacht;

der Bruch mit Reuß erfolgte ca. 1918. In diesem Zusammen-

hang gründete S(teiner) einen neuen 'Inneren Kreis' nach Frei-

maurer-Gesichtspunkten, d.h. mit 3 Graden, deren Eingeweih-

te aus seiner Hand ein goldenes Kreuz erhielten. Der Text der

Rituale soll (...) aus Werken von Eliphas Levi, den S(teiner)

hoch schätzte, zusammengestellt sein» (Miers 1986,386).

Steiner selber erwähnt den Beitritt zur Freimaurerei in sei-

nem «Lebensgang», versucht aber im nachhinein aufgrund der

erlittenen «Verleumdungen», sie als bloße «Formsache» hin-

zustellen:

«Ich nahm (...) das Diplom der angedeuteten Gesellschaft,

die in der von Yarker vertretenen Strömung lag. Sie hatte die

freimaurerischen Formen der sogenannten Hochgrade. Ich

nahm nichts, aber auch gar nichts aus dieser Gesellschaft mit

als die rein formelle Berechtigung, in historischer Anknüpfung

selbst eine symbolisch-kultische Betätigung einzurichten. AI-

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft 101

les was in den 'Handlungen' inhaltlich dargestellt wurde, die

innerhalb der von mir gemachten Einrichtung gepflogen wur-

den, war ohne historische Anlehnung an irgend eine Tradition.

Im Besitze der formellen Diplomierung wurde nur solches ge-

pflegt, das sich als Verbildlichung der anthroposophischen Er-

kenntnis ergab (...) Unsere (sc. Steiners und Marie von Sivers')

Unterschriften waren unter 'Formeln' gegeben» (636,335ff.).

Man fragt sich, warum Steiner und seine Mitarbeiterin über-

haupt unterschrieben haben, wenn es sich nur um «Formeln»

gehandelt haben soll. Trotz aller späteren Distanzierungen muß

doch eine innere Beziehung zur Freimaurerei vorliegen. Und

wenn man sich die Frage stellt, warum sich Rudolf Steiner im

«Lebensgang» so vehement von den damals geleisteten Unter-

schriften abgrenzt bzw. diese als bloße Formeln hinzustellen

sucht, so gelangt man mit Gerhard Wehr zu folgendem Ergeb-

nis:

«Die Gründe sind freilich schwerwiegend, denn aus der 'sin-

gulären' Verbindung mit Reuß als dem Bevollmächtigten von

Hochgrad-Logen innerhalb des O.T.O. (Ordo Templi Orientis,

Östlicher Templerorden) erwuchsen Rudolf Steiner später

Schwierigkeiten. Als er, der österreichische Staatsbürger, sich

in der Schweiz naturalisieren lassen wollte, versagte man ihm

die Staatsbürgerschaft. Einerseits war der persönliche Lebens-

wandel von Theodor Reuß anstoßerregend; andererseits führte

man dies auf rituelle Praktiken im O.T.O. zurück, in der (sie)

tantrische (Sexual-)Symbolik, ja Sexualmagie im Spiele war»

(Wehr 1993,206).

Was Wehr hier nur andeutet, findet seine Bestätigung im Le-

xikon des Geheimwissens. Dort steht über Theodor Reuß, von

dem Rudolf Steiner das Zertifikat des O.T.O. erhielt, zu lesen:

Er experimentierte «mit dem Memphis-Misraim-Ritus, dem

Swedenborg-Ritus, dem Cerneau-System, dem OTO und sogar

mit einer Art Sexual-Yoga (...) R(euß) hat Rudolf Steiner der

Freimaurerei zugeführt und mit Franz Hartmann zusammen

den AASR ('Alter und Angenommener Schottischer Ritus';

das am weitesten verbreitete und vollkommenste Hochgradsy-

stem der Freimaurerei; L. G.) in Deutschland praktiziert (...)

102 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

R(euß) ist auch der Gründer des Theosophical Publishing Hou-

se der Adyar-T(heosophischen) G(esellschaft). An Rudolf Stei-

ner verkaufte R(euß) ein selbstgemachtes (daher also wertlo-

ses) Patent zur Gründung eines Großrates 'Mystica Aeterna'

für 1500 Mark» (Miers 1986,343). Mit dem letzten Satz stimmt

sehr gut Gerhard Wehrs Information überein, daß Steiner «das

1906 erworbene Zertifikat zerrissen» habe (Wehr 1993,206).

Versucht man, die dunklen und verworrenen Informationen

über Steiners Verhältnis zur Freimaurerei zu sortieren, dann er-

gibt sich folgendes Bild: Nach der Jahrhundertwende sucht Ru-

dolf Steiner zu freimaurerischen Gruppen Kontakt. Diese Tat-

sache wird auch von ihm selber nicht bestritten. Er gerät offen-

sichtlich an Theodor Reuß als deutschen Vertreter des engli-

schen Hochgradfreimaurers und Ehrenmitglieds der Theoso-

phischen Gesellschaft John Yarker (vgl. Miers 1986, 438f.).

Den Namen Yarker erwähnt er im «Lebensgang», den Namen

Reuß verschweigt er — vermutlich wegen dessen schlechtem

Ruf und - falls die entsprechende Angabe stimmt - weil ihm

dieser ein ungültiges Patent verkauft hat. Aber trotz solcher Ab-

grenzungen knüpft Steiner an freimaurerische Strukturen an

und führt, wie Wehr erwähnt, mindestens bis 1914 zusammen

mit Marie von Sivers «kultische Arbeit (...) am Altar der Lo-

ge» (wohl «Mystica Aeterna») aus (Miers 1993,206).

Auch wenn es somit schwierig ist, Steiner einfach als «Frei-

maurer zu bezeichnen und ihn einer bestimmten freimaureri-

schen Richtung zuzuordnen, so ist seine Nähe zu freimaureri-

schem Denken zweifellos gegeben. Er will an gewisse Ideale

und Rituale dieser Richtung anknüpfen, wird dabei von Vertre-

tern wie Theodor Reuß jedoch enttäuscht. So führt er - zumin-

dest eine Zeitlang — seinen eigenen freimaurerisch inspirierten

Kultus durch. Das Ideal des Tempelbaus der Menschheitsbru-

derschaft, das sowohl in der Freimaurerei als auch in der Ziel-

setzung der von den Freimaurern (!) Oleott und Blavatsky in-

itiierten «Theosophischen Gesellschaft» begegnet, dürfte übri-

gens für das spätere «Goetheanum» Pate gestanden haben. So

erwähnt Wehr zu Recht: «Der Goetheanum-Bau, zunächst

durchaus als Tempelbau aufgefaßt, kann als Manifestation die-

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft 103_

ser frühen (sc. freimaurerischen) Intentionen verstanden wer-

den» (Wehr 1993,207).

In diesem Rahmen kann nun keine detaillierte Beurteilung

der Freimaurerei vorgenommen werden. Ich verweise den In-

teressierten z.B. auf das Buch «Die Freimaurer» von Hermann

Neuer (Neuer 1992). Er analysiert die Freimaurerei als eine

synkretistische, deistische, evolutionistische, gnostische, anti-

trinitarische, autonom-humanistische und okkulte Religion, die

in Widerspruch zum christlichen Glauben tritt. Daß Steiner ei-

ne Nähe zu diesem Denken sieht, liegt nach dem bisher über

seine Entwicklung Herausgearbeiteten auf der Hand.

Im Jahr 1904 erscheint Steiners Buch «Theosophie». 1904 und

1905 werden die später unter dem Buchtitel «Wie erlangt man

Erkenntnisse höherer Welten?» herausgegebenen Aufsätze

erstmals in der Zeitschrift «Lucifer-Gnosis» veröffentlicht. Im

Buch «Theosophie», dessen Titel auch nach Steiners Aus-

schluß aus der Theosophischen Gesellschaft unverändert bei-

behalten wird, entfaltet er in deutlicher Anknüpfung an Bla-

vatsky und mit in den ersten Auflagen noch weithin benutzter

Sanskrit-Terminologie seine Vorstellungen von den verschie-

denen Leibern des Menschen, den nachtodlichen Erlebnissen

im Geisterland, Reinkarnation und Karma und ähnlichem. In

«Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», dem

meistgekauften Buch Steiners, möchte er dem Geistesschüler

methodisch zeigen, wie er zum Hellseher werden kann.

Dabei ist es aufschlußreich zu sehen, daß Steiner etwas von

den Gefahren ahnt, die beim Eindringen in übersinnliche Be-

reiche auftreten können. So beschreibt er etwa die «Spaltung

der Persönlichkeit bei der Geistesschulung» als eine - freilich

seiner Meinung nach - notwendige Stufe (600,128ff.). Ande-

rerseits warnt er vor den «drei Irrpfaden, auf welche der Ge-

heimschüler geraten kann: das Gewaltmenschentum, die Ge-

fühlsschwelgerei, das kalte lieblose Weisheitsstreben. Für eine

äußerliche Betrachtungsweise - auch für die materialistische

der Schulmedizin — unterscheidet sich das Bild eines solchen

auf Abwegen befindlichen Menschen, vor allen Dingen dem

104 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

Grade nach, nicht viel von demjenigen eines Irrsinnigen oder

wenigstens einer schwer 'nervenkranken Person'. Ihnen darf

natürlich der Geheimschüler nicht gleichen» (600,135).

Bei seiner nur allzu berechtigten Warnung übersieht Steiner,

daß auch der von ihm gelehrte Weg in übersinnliche Bereiche

führt, die Gott dem Menschen aus gutem Grund verwehrt hat.

Er kommt dabei nicht in Kontakt mit «Christus», sondern mit

Dämonen, die sich als «Engel des Lichts» tarnen. Etwas davon

wird aus Steiners Schilderung des «kleinen Hüters der Schwel-

le» deutlich, den Steiner so charakterisiert:

«Der 'kleinere Hüter der Schwelle' ist ein selbständiges We-

sen (...) Ein allerdings schreckliches, gespenstisches Wesen

steht vor dem Schüler. Dieser hat alle Geistesgegenwart und al-

les Vertrauen in die Sicherheit seines Erkenntnisweges not-

wendig, die er sich während seiner bisherigen Geheimschüler-

schaft aber hinlänglich aneignen konnte» (600,137).

Dann schildert Steiner, was der «kleine Hüter der Schwelle»

zum Geheimschüler sagt. In dessen Rede heißt es u.a.: «Wenn

du meine Schwelle überschritten haben wirst, so betrittst du die

Reiche, die du sonst nach dem physischen Tode betreten hast.

Du betrittst sie mit vollem Wissen und wirst fortan, indem du

äußerlich sichtbar auf Erden wandelst, zugleich im Reiche des

Todes, das ist aber im Reiche des ewigen Lebens, wandeln. Ich

bin wirklich auch dein Todesengel; aber ich, ich bin zugleich

der Bringer eines nie versiegenden höheren Lebens. Bei leben-

digem Leibe wirst du durch mich sterben, um die Wiedergeburt

zum unzerstörbaren Dasein zu erleben. Das Reich, das du nun-

mehr betrittst, wird dich bekannt machen mit Wesen übersinn-

licher Art» (600,139f.).

Im Juni 1906 besucht Steiner den Dritten Kongreß Europäi-

scher Föderationen der Theosophischen Gesellschaft in Paris.

Dabei lernt er den französischen Okkultisten Edouard Schure,

Autor des Dramas «Die Kinder des Luzifer», kennen, zu dem

sich bis zum Ersten Weltkrieg ein freundschaftliches Verhält-

nis ergibt. Während des Ersten Weltkriegs wird dieses Verhält-

nis zeitweilig durch die Feindschaft zwischen Deutschen und

Franzosen getrübt, die auch vor Steiner und Schure nicht Halt

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft 105

macht. Dennoch ist Schure als Biograph und Übersetzer von

Werken Steiners bekannt geworden. Steiner seinerseits brach-

te in Deutschland Schures Neufassung der Eleusinischen My-

sterien sowie seine «Kinder des Luzifer» zur Aufführung. Über

seine erste Begegnung mit Steiner im Jahr 1906 berichtet er:

«Zum ersten Mal war ich gewiß, einen Eingeweihten vor mir

zu haben» (zit. nach Wehr 1993,211). Über Jahre hinweg be-

trachtete er den zwanzig Jahre jüngeren Steiner als seinen

spirituellen Meister.

1907: Der Münchner Kongreß. Beginn der

Evangelien-Zyklen

Vom 18.-21. Mai findet der Vierte Jahreskongreß der Födera-

tion Europäischer Sektionen der Theosophischen Gesellschaft

in München statt. Die Organisation hat die Deutsche Sektion

unter Leitung Rudolf Steiners übernommen. In München ist

manches anders als bei früheren Theosophischen Kongressen.

Wehr zeigt einige Unterschiede auf:

«Vor rund 600 Teilnehmern aus zahlreichen Ländern eröffnet

Rudolf Steiner in der Tonhalle, Türkenstraße 5, den Kongreß

mit einem Vortrag über Die Einweihung des Rosenkreuzers.

Der Saal ist mit roten Stoffen ausgekleidet. Vor der Bühne sind

die Büsten von Schelling, Hegel und Fichte aufgestellt. Annie

Besant, die 'stattliche alte Frau im weißen Seidengewande und

silbernen Haaren' (L. Kleeberg) gibt wohl ihrer Genugtuung

Ausdruck, diesmal in einem Lande großer Denker und Künst-

ler, großer Dichter und Mystiker zusammengekommen zu sein.

Beobachtern aber ist aufgefallen, daß die nunmehrige Präsi-

dentin - Oleott war kurz zuvor gestorben - an H. P. Blavatsky

anknüpfte, während Rudolf Steiner mit einem Hegel-Wort be-

gann und mit einem Goethe-Wort schloß. Und nicht nur das:

Um den rosenkreuzerischen Akzent noch mehr zu betonen, läßt

er den Kongreß zu einem 14teiligen Zyklus über die Theoso-

phie des Rosenkreuzers überleiten» (Wehr 1993,195).

Auch hier wird Steiners Absicht deutlich, in erster Linie an

106 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

die abendländische Esoterik anzuknüpfen. Dementsprechend

gelangt das «Heilige Drama von Eleusis» von Edouard Schure

zur Aufführung, Marie von Sivers rezitiert Stellen aus Goethes

«Faust II», und zwischen auf Karton gemalten Säulen, die an

den freimaurerischen Tempelbau erinnern, finden sich Darstel-

lungen der sieben Siegel aus der Johannes-Offenbarung, mit

astrologischen Tierkreiszeichen vermischt - in Analogie zu ih-

rer Interpretation in Eliphas Levis «Lehre und Ritual der hohen

Magie».

Diese Betonung der abendländischen Traditionen aus Philo-

sophie, Mystik und einem esoterisch gedeuteten Christentum

fuhren zu einer wachsenden Polarisierung zwischen Steiner

und Besant mit ihren jeweiligen Anhängern, die schließlich zur

Trennung führt. So läßt Steiner seine unvollendet gebliebene

Autobiographie mit einem Rückblick auf den Münchner Kon-

greß ausklingen, in dem er feststellt:

«Ein großer Teil der alten Mitglieder der Theosophischen

Gesellschaft aus England, Frankreich, namentlich aus Holland

waren innerlich unzufrieden mit den Erneuerungen, die ihnen

mit dem Münchner Kongreß gebracht worden sind. - Was gut

gewesen wäre, zu verstehen, was aber damals von den wenig-

sten ins Auge gefaßt wurde, war, daß mit der anthroposophi-

schen Strömung etwas von einer ganz andern inneren Haltung

gegeben war, als sie die bisherige Theosophische Gesellschaft

hatte. In dieser inneren Haltung lag der wahre Grund, warum

die Anthroposophische Gesellschaft nicht als ein Teil der Theo-

sophischen weiterbestehen konnte. Die meisten legten aber den

Hauptwert auf die Absurditäten, die im Laufe der Zeit in der

Theosophischen Gesellschaft sich herausgebildet haben und

die zu endlosen Zänkereien geführt haben» (636,349).

Mit den «Absurditäten» ist vor allem die Präsentation des

Hinduknaben Krishnamurti als des «wiedergekommenen Chri-

stus» durch Besant in den Folgejahren gemeint. Ich komme

darauf noch zurück.

1907 ist das Jahr, in dem sich Steiner selber detailliert mit den

Evangelien des Neuen Testaments zu beschäftigen beginnt und

seine Christus-Vorstellung noch spezifischer herausarbeitet.

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft 107

Vom 16.-25.11.1907 hält er seinen ersten «Evangelien-

Zyklus» in Basel mit dem Titel «Das Johannes-Evangelium».

Zyklen über das Lukas-, Markus- und Matthäus-Evangelium

folgen. Diese Vorträge sind zunächst nur für Mitglieder der

Theosophischen Gesellschaft und nicht für die Öffentlichkeit

bestimmt. Da sie jedoch mitstenographiert werden und immer

mehr Privatkopien in Umlauf kommen, werden sie ab den 20er

Jahren schließlich offiziell in einer von Marie Steiner-von

Sivers besorgten Fassung zur Veröffentlichung freigegeben.

Steiner deutet in diesen Zyklen die biblischen Bücher nach

esoterischen Gesichtspunkten. Ja, man muß sagen: er deutet sie

nicht nur, sondern er deutet sie um. Die Steinerschen Interpre-

tationen sind in der Regel so weit vom Wortsinn und Gesamt-

zusammenhang der biblischen Aussagen entfernt, daß diese

kaum noch zu erkennen sind. Zur Illustration sei hier nur ein

Beispiel wiedergegeben. Es stammt aus einem Vortrag vom

26.5.1908 innerhalb des Hamburger «Johannes-Zyklus» und

bezieht sich auf das «Mysterium von Golgatha». Steiner sagt:

«Wir leben heute auf unserer Erde wie auf einer Insel im Wel-

tenraume, die sich herausgegliedert hat aus Sonne und Mond.

Aber es wird eine Zeit kommen, da wird unsere Erde sich wie-

der vereinigen mit der Sonne und einen Körper mit ihr bilden.

Da werden die Menschen dann so weit vergeistigt sein, dass sie

die stärkeren Kräfte der Sonne wieder ertragen, in sich aufneh-

men und mit sich vereinigen können. Dann werden die Men-

schen und die Elohim (= «Götter» im Sinne von höheren Gei-

stern; L. G.) auf einem Schauplatz wohnen. Welche Kraft wird

dies bewirken?

Wäre das Ereignis von Golgatha nicht vor sich gegangen, so

würde niemals eintreten können, dass Erde und Sonne sich ver-

einigen. Denn durch das Ereignis von Golgatha, durch das die

Kraft der Elohim in der Sonne oder die Kraft des Logos sich mit

der Erde verband, wurde der Impuls gegeben, der Logoskraft

zu Logoskraft wiederum hintreibt und die beiden - Sonne und

Erde - zuletzt wieder zusammenbringen wird. Seit dem Ereig-

nis von Golgatha hat die Erde, geistig betrachtet, die Kraft wie-

der in sich, die sie mit der Sonne wieder zusammenführen wird.

108 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

Deshalb sagen wir: In das geistige Dasein der Erde wurde auf-

genommen, was ihr vorher von außen zuströmte, die Kraft des

Logos, durch das Ereignis von Golgatha. Was lebte vorher in

der Erde? Die Kraft, die von der Sonne auf die Erde nieder-

strahlt. Was lebt seither in der Erde? Der Logos selbst, der

durch Golgatha der Geist der Erde wurde» (103,13 lf.).

Soweit Rudolf Steiner. Er teilt dem «Logos» bzw. «Chri-

stus», wie er ihn versteht, eine zentrale Bedeutung im Weltge-

schehen zu - im Gegensatz zu den Theosophen um Annie Be-

sant, die mit solchen Deutungen nicht viel anfangen können.

Vor allem hier wird der Graben zwischen abend- und morgen-

ländischer Theosophie sichtbar.

Dennoch darf diese starke Betonung des «Christus» und des

«Mysteriums von Golgatha» durch Steiner nicht darüber hin-

wegtäuschen, daß hier eine völlig neue Deutung gegeben ist,

die sich aus mythologischen und philosophischen, aber nicht

aus biblisch-christlichen Quellen nährt. Steiner übernimmt aus

der Bibel kaum mehr als die Begriffe, die er dann mit esoteri-

scher Deutung in sein - angeblich einer hellseherisch geschau-

ten «Akasha-Chronik» entstammendes - fertiges Weltbild ein-

preßt. Damit tut er jedoch den biblischen Aussagen Gewalt an

und verfällt Irrtümern, wie sie sich in Vorformen bereits in gno-

stischen und anderen esoterischen Systemen finden (vgl. aus-

führlich hierzu: Gassmann 1993).

Im Blick auf das Jahr 1907 bleibt noch zu erwähnen, daß sich

Ende Februar Rudolf Steiner und der junge Schweizer Student

Albert Steffen zum ersten Mal bei einem Vortrag Steiners im

Berliner Architektenhaus begegnen. Diese Begegnung ist vor

allem deshalb von Bedeutung, weil Albert Steffen nach dem

Tod Steiners dessen Nachfolger als Erster Vorsitzender der All-

gemeinen Anthroposophischen Gesellschaft wird. Bereits vor-

her - im Jahre 1921 - wird er Schriftleiter der anthroposophi-

schen Zeitschrift «Goetheanum», die er bis zu seinem Tod im

Jahre 1963 betreut. Von Steffen stammen zahlreiche Romane

und Gedichte sowie die Mysteriendramen «Adonis-Spiel» und

«Das Todeserlebnis des Manes», die sich auf Einweihungs-

wege im alten Griechenland und Ägypten beziehen.

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft 109

1908: Verlagsgründung

Im Mai 1908 muß - wie schon erwähnt - das Erscheinen der

Zeitschrift «Lucifer-Gnosis» eingestellt werden. Schuld daran

ist die Arbeitsüberlastung Rudolf Steiners, die sich vor allem in

einer ständigen Steigerung der Vortragstätigkeit zeigt. Diese

wird sich bis zu seinem Krankenlager im Herbst 1924 noch ver-

stärken.

Die Rudolf-Steiner-Nachlaßverwaltung geht von fast 6000

Vorträgen aus, die der Begründer der Anthroposophie gehal-

ten hat und von denen der größte Teil in der Rudolf Steiner

Gesamtausgabe aufgrund von Zusammenfassungen oder Ste-

nogrammen festgehalten ist. So erreicht das Steinersche

Gesamtwerk vor allem aufgrund der Vorträge den Rekord-Um-

fang von 354 oft voluminösen Bänden, die zum Teil noch in

Teilbände untergliedert sind.

Zieht man die Vorträge, Briefe und Zeitschriftenartikel ab,

dann bleiben allerdings «nuD> 28 Bücher übrig, die Rudolf Stei-

ner selber geschrieben hat - dennoch eine beachtliche Leistung.

In den Vorträgen freilich findet sich nicht immer wieder etwas

Neues, sondern die Grundlehren, die konzentriert z.B. in sei-

ner «Geheimwissenschaft im Umriß» zusammengefaßt sind,

werden lediglich in immer neuen Variationen auf die verschie-

denen Wissensgebiete übertragen.

Je esoterischer Rudolf Steiners Schriften werden, desto

größere Probleme hat er, einen Verleger dafür zu finden. So ent-

schließen sich er und Marie von Sivers im Jahre 1908, einen

eigenen «Philosophisch-Theosophischen Verlag» (ab 1913:

«Philosophisch-Anthroposophischer Verlag») in Berlin zu

gründen. Dieser Selbstverlag gibt in der Folgezeit alle wichti-

gen Schriften und bald auch Vorträge Rudolf Steiners heraus.

110 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

1909: Der Budapester Kongreß. Die zwei

Jesusknaben

Ende Mai 1909 findet der Fünfte Kongreß der Föderation der

Europäischen Sektionen der Theosophischen Gesellschaft in

Budapest statt. Diesmal sind die von Besant geprägten Theo-

sophen die Veranstalter. Rudolf Steiner vermißt das künstleri-

sche Element, das zwei Jahre zuvor in München so wesentlich

war. Aber das ist nur ein Teil seiner inneren Distanzierung.

Obwohl ihm in der Eröffnungssitzung vom 30. Mai Annie

Besant die goldene Suba-Row-Medaille für seine Verdienste

überreicht und damit nach außen hin noch einmal Harmonie

vorgespiegelt wird, sind doch die inneren Gräben unüber-

brückbar. Geradezu provokativ für die fernöstlich orientierten

Theosophen - Besant sagte einmal: «Viele von uns, und ich

selbst, sind keine Christen» (Miers 1986,68) - hält Steiner sei-

nen Kongreß vortrag am 31. Mai über das Thema « Von Buddha

zu Christus». Darin stellt er den «Christus» als das Mittel-

punktswesen des Weltalls dar, auf das sich die anderen Reli-

gionen - und namentlich der von Blavatsky und Oleott so sehr

geschätzte Buddhismus - evolutionär zubewegen. Offensicht-

lich stößt dieser Vortrag bei den Besantschen Theosophen auf

scharfen Protest. Denn Marie Steiner-von Sivers meint rück-

blickend:

«Annie Besant wurde zum Werkzeug einer gegenchristlichen

Strömung. Im Sommer 1909 in Budapest mußte Rudolf Steiner

ihr sagen, daß ihre Wege sich innerlich geschieden hätten. Ein

Kampf für und gegen Christus hat auch hier stattgefunden. 'Ei-

ne Theosophie, welche nicht die Mittel hat, das Christentum zu

begreifen, ist für die gegenwärtige Kultur völlig wertlos.' 1910

hat Rudolf Steiner dies Wort gesprochen» (zit. nach Wachs-

muth 1951,140).

An dieser Stelle zeigt sich übrigens, warum die Anthroposo-

phie für den im «christlichen Abendland» lebenden Menschen

weit verführerischer und gefährlicher ist als die buddhistische

oder brahmanistische Theosophie. Die Anthroposophie greift

christlich-abendländische Begriffe auf und füllt diese mit

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft l\]_

neuen, unbiblischen Inhalten. Diese Vorgehensweise ist viel

schwerer zu durchschauen als eine klare Ablehnung des Chri-

stentums, wie sie sich bei Blavatsky findet.

Wie oft muß ich es daher erleben, daß mir Anthroposophen

bei Diskussionen erwidern: «Was wollen Sie denn? Ich bin

doch auch Christ!» Darauf antworte ich: Christ im biblischen

Sinn ist nur derjenige, der an Jesus Christus als den leibhaft für

uns gekreuzigten, auferstandenen und wiederkommenden

Sohn Gottes glaubt und durch seinen Heiligen Geist wiederge-

boren ist zum neuen Leben in Gott. Christ ist nur, wer sich der

völligen Vergebung aller seiner Sünden durch den stellvertre-

tenden Sühnetod Jesu Christi gewiß ist - aber nicht derjenige,

der von einem kosmischen «Christus-Sonnengeist» einen «Im-

puls» für seine eigene Höherentwicklung im Verlauf von Wie-

derverkörperungen erwartet. Reinkarnation oder Auferste-

hung, endloses Abarbeiten-Müssen schlechten Karmas mit

Hilfe eines kosmischen «Christus-Impulsus» oder Gewißheit

der total vergebenen Schuld durch den Kreuzestod Jesu Christi

- das sind unvereinbare Gegensätze.

Steiner hat eine eigene, unbiblische «Christosophie» ent-

wickelt, auf die ich ausführlicher im Teil über die Lehre einge-

he. Hier nur soviel: Entscheidend ist für ihn, daß der «Christus-

Sonnengeist», nachdem er sich früher durchaus mehrmals in

Eingeweihten verkörpert hat, beim «Mysterium von Golgatha»

zum hellseherisch wahrnehmbaren und durch seine kosmi-

schen «Impulse» die Evolution fördernden «Geist der Erde»

wird. Das schließt weitere Verkörperungen aus.

Nun wird aber gerade eine solche weitere «Verkörperung des

Christus» von Annie Besant behauptet. In der zweiten Hälfte

des Jahres 1909 geschieht nämlich im Hauptquartier der Theo-

sophischen Gesellschaft in Adyar folgendes: Charles Webster

Leadbeater, ein englischer Theosoph und später Begründer der

«Liberal-Katholischen Kirche», 1906 wegen sexuellen Miß-

brauchs Minderjähriger zeitweilig aus der Theosophischen

Gesellschaft ausgeschlossen, kehrt 1909 nach Indien zurück.

Im Adyar-Hauptquartier wird er mit den Jungen Krishna und

Nitya bekannt. Er erforscht hellsichtig deren «Aura» und ihre

112 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

vergangenen Inkarnationen und «entdeckt», daß der 14jährige

Krishna (später Krishnamurti) der kommende «Lord Mai-

treya», «Weltenlehrer» oder «Christus» sei. Gegen den Willen

der Eltern übernimmt Leadbeater die «Erziehung» des Jungen.

Annie Besant gibt dazu ihr Einverständnis. Über die Hinter-

gründe dieses Geschehens und das weitere Schicksal Krishna-

murtis berichtet das Lexikon des Geheimwissens:

«Die Wahl des Jungen für den vorgesehenen Zweck ent-

sprach auch der Praxis der Lama-Priester in Tibet, die ebenfalls

einen Knaben auswählen, um ihn zum künftigen Dalai Lama

(eine Erlöserfigur des Buddhismus; L. G.) zu erziehen. In Eu-

ropa wurde K(rishnamurti) als der wiedergekommene Chri-

stus, in Asien als der Lord Maitreya oder Boddhisattva ausge-

geben (...) Im J(ahr) 1910 fand die erste Einweihung des Jun-

gen statt (...) 1912 klagte der Vater gerichtlich gegen Annie Be-

sant auf Rückgabe des Knaben und Aufhebung der Adoption,

da bekannt geworden war, daß Leadbeater dem Knaben Prak-

tiken beigebracht hatte, die nach allgemeiner Auffassung als

verwerflich und unsittlich gelten. In erster Instanz siegte der

Vater, in zweiter wurde das Urteil jedoch aufgehoben. Um das

Auftreten des neuen Heilands (...) vorzubereiten, hatte Annie

Besant 1910 den 'Orden des Sterns im Osten', später einfach

'Orden des Sterns' genannt, gegründet. Ab etwa 1928 trat

Krishnamurti dann selbständig in der Öffentlichkeit auf, ver-

kündete jedoch überhaupt nichts Neues, so daß seine große

Anhängerschaft mehr und mehr enttäuscht wurde. 1929 löste

K(rishnamurti) selbst den Orden des Sterns auf und distan-

zierte sich von dem Rummel um seine Person» (Miers 1986,

240).

Im Februar 1986 ist Jiddu Krihnamurti im Alter von 90 Jah-

ren gestorben. Er hat der Welt nicht die Erlösung gebracht, son-

dern lediglich eine Reihe verführerischer esoterischer Schrif-

ten. Insofern hat Rudolf Steiner recht behalten, wenn er ihn von

Anfang an als den wiedergekommenen «Christus» ablehnte.

Das Auftreten Krishnamurtis bildete für ihn den letzten Anstoß

zur inneren und äußeren Trennung von der Adyar Theosophi-

schen Gesellschaft in den Jahren nach 1909 und zur Gründung

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft_1 13

der eigenen Anthroposophischen Gesellschaft um die Jahres-

wende 1912/13.

Die Lehre von Krishnamurti als dem wiedergekommenen

Weltheiland ist absurd und unbiblisch (vgl. Matth. 24,23ff.!).

Aber nicht weniger absurd und unbiblisch ist die Behauptung,

die Rudolf Steiner etwa um die gleiche Zeit, als Leadbeater in

Indien die Aura von Krishnamurti erforscht, in Basel vor die

Welt hinstellt: nämlich daß sich der «Christus-Sonnengeist» bei

der Jordantaufe in die miteinander verschmolzenen Leiber von

ursprünglich «zwei Jesusknaben» hineinbegeben habe. Diese

Ansicht vertritt er zum ersten Mal vor Mitgliedern der Theoso-

phischen Gesellschaft im Basler Zyklus über das «Lukas-Evan-

gelium» im September 1909. Dort führt er aus, daß der eine Je-

susknabe die Buddha-Strömung, der andere die Zarathustra-

Strömung verkörpere. Und er fährt fort:

«So sehen wir im Konkreten den Zusammenfluß des Bud-

dhismus und des Zarathustrismus. Denn jener Leib, in dem die

reife Ich-Seele des Zarathustra war, konnte das in sich aufneh-

men und mit sich vereinigen, was dadurch geworden war, daß

der Nirmanakaya (= ein übersinnlicher Leib; L. G.) des Buddha

die abgegebene astralische Mutterhülle des nathanischen Jesus

aufgenommen hatte. So sehen wir jetzt eine Individualität her-

anwachsen in dem 'Jesus von Nazareth', die in sich trägt die

Ichheit des Zarathustra, welche bestrahlt und durchgeistigt ist

von dem verjüngten Nirmanakaya des Buddha. Was der Zu-

sammenfluß des Buddhismus und des Zarathustrismus ist, das

sehen wir in der Seele des Jesus von Nazareth auf diese Art le-

ben» (114,17f.).

Mit Steiners eigenartiger Lehre von den zwei Jesusknaben

habe ich mich an anderer Stelle ausführlich auseinandergesetzt

und ihre theologische Unhaltbarkeit nachgewiesen (Gassmann

1993,166ff .). Hier sei nur vermerkt, daß kaum eine Lehre Stei-

ners größere Verwunderung ausgelöst hat - und zwar bis in an-

throposophische Kreise hinein! So muß selbst der Steiner-

Schüler und zweite Erzoberlenker der «Christengemeinschaft»

Emil Bock gestehen, daß er diese Folgerung aus gewissen Un-

terschieden in den biblischen Geburtsgeschichten nicht gezo-

114 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

gen hätte, «wenn nicht Rudolf Steiner als Ergebnis übersinnli-

cher Forschung dasjenige ausgesprochen hätte, was die Evan-

gelien durch die schweigende Sprache ihrer Widersprüche sa-

gen. Ohne Rudolf Steiner würden wir hilf- und ratlos vor der

Unvereinbarkeit der beiden Berichte stehengeblieben sein; die

zu ziehende Schlußfolgerung wäre zu sehr allen Denkgewohn-

heiten widersprechend, ihr Sinn so schwer einzusehen, daß wir

den Gedanken zweier Jesusknaben wohl schwerlich allein zu

denken gewagt hätten» (Bock 1982,51f.).

1910: «Die Geheimwissenschaft im Umriß».

Beginn der Mysteriendramen

Im Jahre 1910 legt Steiner das umfangreiche Buch «Die Ge-

heimwissenschaft im Umriß» vor, das man getrost als sein

Hauptwerk bezeichnen kann. Denn nirgends sonst wird eine so

umfassende Übersicht über die Weltentstehung, die Leiber des

Menschen und den Erkenntnisweg aus anthroposophischem

Blickwinkel vermittelt wie hier. Im Teil über die Lehre habe ich

die wichtigsten Gedanken daraus zusammengefaßt, und im An-

hang ist eine schematische Übersicht abgedruckt, welche die

Entwicklung von Erde und Mensch sowie Weg und Werk des

Christus aufgrund der Schriften Steiners - vor allem der «Ge-

heimwissenschaft» - darstellt.

Im Jahr 1910 wird auch das erste Mysteriendrama verfaßt

und in München aufgeführt. Es trägt den Titel «Die Pforte der

Einweihung» und will in bühnengerechter Form den Weg in die

übersinnlichen Welten beschreiben. Im Jahr 1911 wird «Die

Prüfung der Seele», 1912 «Der Hüter der Schwelle» und 1913

«Der Seelen Erwachen» folgen. Ein für 1914 geplantes Stück

kann wegen des ausgebrochenen Krieges nicht mehr realisiert

werden. Im dritten Drama wird zum ersten Mal die Eurythmie,

eine Wiederbelebung der alten Tempel-Tanzkunst, eingesetzt

(siehe unter 1912). Daß die Mysteriendramen mehr als bloßes

Schauspiel sein wollen, wird aus dem Bericht von Guenther

Wachsmuth deutlich:

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft_1 1_5

«Er (sc. Rudolf Steiner) betonte, daß es sich in diesen My-

steriendramen nicht um irgendwelche Allegorie, Symbolik

oder dergleichen handeln könne, sondern um eine 'realistische'

Schilderung konkreter geistiger Vorgänge, realistisch in dem

Sinne, daß die geistigen Wesenheiten, welche im Kosmos und

im Menschen am Werke sind, als reale Gestalten handelnd,

hemmend und fördernd, vor die Augen der Zuschauer treten,

ihr Wesen, ihre geistige Macht und ihre Pläne enthüllend»

(Wachsmuth 1951,161).

Aufschlußreich ist, wie Rudolf Steiner die Verfasserschaft

dieser Dramen angibt: «Die Pforte der Einweihung (Initiation).

Ein Rosenkreuzermysterium durch Rudolf Steiner» (607, 9).

Also nicht «von», sondern «durch» Rudolf Steiner. Offensicht-

lich betrachtet er sich als Medium, dem von übersinnlichen We-

senheiten diese Mysteriendramen eingegeben werden. Auch

Gerhard Wehr fragt: «Soll damit nicht zum Ausdruck gebracht

werden, daß sich durch ihn eine bestimmte Spiritualität mani-

festieren will und daß er nur in einem äußeren Sinne Autor die-

ser Dichtungen ist» (Wehr 1993,234).

Wir haben hier ein weiteres Indiz dafür, daß Rudolf Steiner

ein getriebener, von einem fremden Geist besessener Visionär

ist. Erinnern wir uns an sein hellseherisches Erlebnis in Pott-

schach in seinem achten Lebensjahr? Dort beauftragte ihn der

dämonische Geist, soviel für ihn zu tun, wie er kann. Und lei-

der müssen wir feststellen, daß Steiner diesen Auftrag aus dem

Abgrund in einer meisterhaften Weise erfüllt.

1911: Johannesbau-Verein. «Von Jesus zu

Christus». Friedrich Rittelmeyer

Im Jahr 1911 spitzt sich der Konflikt mit Annie Besant und den

mit ihr verbundenen Theosophen weiter zu. Am 11. Januar

wird der «Orden des Sterns im Osten» zur Propagierung Krish-

namurtis als Weltheiland von ihr sowie dem Theosophen und

Freimaurer George Arundale offiziell proklamiert. Dann sagt

sie den für September in Genua geplanten Sechsten Kongreß

116 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

der Europäischen Föderation der Theosophischen Gesellschaf-

ten kurzerhand ab, der nach dem Willen Steiners unter dem

Thema «Von Buddha zu Christus» durchgeführt hätte werden

sollen. Steiner sieht sich nun gezwungen, nach selbständigeren

Arbeits- und Organisationsformen zu suchen. Am 16. Dezem-

ber wird bei der Generalversammlung der Deutschen Sektion

der Theosophischen Gesellschaft in Berlin der «Bund fär an-

throposophische Arbeit» gegründet - eine sich zunächst noch

innerhalb der Theosophischen Gesellschaft befindliche Vor-

stufe der sich etwa ein Jahr später verselbständigenden An-

throposophischen Gesellschaft.

Mit der größeren Selbständigkeit nimmt auch der Gedanke an

ein eigenes Zentrum immer deutlichere Konturen an. Es wird

an ein großes Gebäude, eine Art Tempel nach freimaureri-

schem Ideal gedacht, der einen Kristallisationspunkt der Be-

wegung darstellen und vor allem einen passenden Rahmen für

die Steinerschen Mysteriendramen bilden soll. Mit dem Ziel,

einen solchen «Johannesbau» zu errichten, konstituiert sich im

April 1911 in München der «Johannesbau-Verein» - benannt

nach der zentralen Figur aus Steiners Mysteriendramen, dem

Geistsucher Johannes.

Im S ommer 1911 lernen Rudolf Steiner und Friedrich Rittel-

meyer einander bei Vorträgen kennen. Rittelmeyer, damals

noch evangelischer Pfarrer und ein bekannter Prediger, wird

später der erste Erzoberlenker der anthroposophisch inspirier-

ten «Christengemeinschaft» sein. Aus seiner Schrift «Meine

Lebensbegegnung mit Rudolf Steiner» geht hervor, daß er an-

fangs starke intellektuelle und gefühlsmäßige Bedenken gegen

Steiner hat, aber sich überzeugen läßt, als ihm dieser okkulte

Ratschläge zur Wiederherstellung seiner angeschlagenen Ge-

sundheit erteilt. Typisch hierfür ist folgende Szene:

«Wir kamen auf die WiederverkÖrperungslehre zu sprechen.

Ich sagte, es sei mir gar kein Zweifel, daß der Mensch nach dem

Tode weiterlebe und sich weiterentwickle; aber ob er dazu auf

die Erde kommen müsse, sei mir mindestens recht fraglich.

Auch finde sich in der Bibel jedenfalls nichts davon. 'Nein',

sagte Rudolf Steiner, 'eine Lehre des Christentums ist die Wie-

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft_1 17

derverkörperung nicht. Sie ist eine Tatsache, die sich eben aus

der okkulten Forschung ergibt. Das muß man hinnehmen, wie

es ist.' Wieder dieselbe lässige Abwehr. Plötzlich fing er an:

'Warum sagen Sie eigentlich, daß Sie für okkulte Dinge nicht

begabt seien; ich wollte es vorhin schon sagen: Sie sind ganz

gut dafür begabt.' Und dann kamen gleich vier Ratschläge für

okkulte Übungen...»(Rittelmeyer 1983,37).

Vom 5.-14.10.1911 hält Steiner in Karlsruhe einen Vortrags-

zyklus unter der Überschrift «Von Jesus zu Christus», nämlich

vom Jesus der Leben-Jesu-Forschung zum Christus der My-

sterien. In einem vorausgehenden Vortrag am 4.10. stellt er sei-

ne christosophischen Sonderlehren auch öffentlich vor. Unter

anderem behauptet er, daß das Christentum «ein Zusammen-

fluß von Mithra- und Dionysos-Kult» sei (131, 24). Solche

Ausführungen nehmen nicht alle Zuhörer widerspruchslos hin.

So registriert Wachsmuth, daß «seit jenen Vorträgen im Jahre

1911 die Gegnerschaft gegen ihn und sein Werk anwuchs» -

und ich meine: nicht ohne Grund!

1912: Eurythmie. Trennung von der

Theosophischen Gesellschaft

Am 24.8.1912 findet in München die Uraufführung des dritten

Mysteriendramas Steiners «Der Hüter der Schwelle» statt. Es

enthält zum ersten Mal ein künstlerisches Element, das den

Kern der in den Monaten darauf ausgebildeten Eurythmie

(griech.: «guter Rhythmus») bildet: den Tanz der Geister. Be-

trachten wir die betreffende Stelle im sechsten Bild dieses

Dramas:

«LUCIFER (mit breitem Tone jedes Wort hervorhebend): In

deinem Willen wirken Weltenwesen. (Von der Seite des Luci-

fer bewegen sich Wesen heran, welche Gedanken darstellen. In

tanzartiger Weise führen diese Bewegungen aus, welche Ge-

dankenformen, den Worten Lucifers entsprechend, darstellen.)

AHRIMAN (auch breit sprechend, doch rauh): Die Welten-

wesen, sie verwirren dich. (Nach diesen Worten bewegen sich

118 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

von Ahrimans Seite die Gedankenwesen und führen Tanzbe-

wegungen, seinen Worten als Formen entsprechend, aus. Nach

diesen werden die Bewegungen von beiden Gruppen zusam-

men ausgeführt.)» (608,79).

Zur Erklärung sei an die Worte Steiners in der Einleitung zu

seinem Drama erinnert: «Die geistigen Wesenheiten, welche

im 'Hüter der Schwelle' spielen, sind durchaus nicht allego-

risch gedacht (...) Hielte der Schreiber dieser 'Seelenvorgänge

in szenischen Bildern' diese Wesen für Allegorien, so würde er

sie nicht so darstellen, wie er es tut» (608,13). Es handelt sich

nach der Absicht Steiners also um wirkliche Geistwesen, die —

verkörpert in den Darstellern - auf der Bühne ihren Tanz auf-

führen.

Dies wird auch deutlich, wenn man die Definition betrach-

tet, die Steiner der im Sommer 1912 von ihm und Marie von Si-

vers entwickelten Eurythmie gibt. Der Leser möge sich dabei

bewußt sein, daß Eurythmie Pflichtfach in den Rudolf-Steiner-

bzw. Waldorfschulen ist sowie - zu «Heilzwecken» - als «Heil-

eurythmie» angewandt wird! Steiner sagt:

«Wir denken uns unter dieser eurythmischen Kunst etwas,

ich möchte sagen wie eine Erneuerung, aber in durchaus mo-

derner Form, der alten Tempel-Tanzkunst (...) Bei dieser han-

delt es sich nicht darum, irgend etwas Willkürliches rein aus der

Phantasie heraus zu schaffen, sondern darum, etwas hineinzu-

stellen in die Welt, das aus dem Geistigen, aus den spirituellen

Gesetzen des Weltendaseins selbst entnommen ist» (642,13f.).

Eurythmie wird verstanden als «sichtbare Sprache» oder

«sichtbarer Gesang», der die Realität übersinnlicher Welten

auf Erden abbilden, ja, noch mehr: vergegenwärtigen will:

«Wenn wir aber übergehen zu dem Eurythmischen, wenn wir

diese sichtbare Sprache der Eurythmie schaffen, dann stellt sich

der Mensch gewissermaßen unbewußt (...) hinein auf den Plan

der Erzengel, und er führt die Bewegungen aus, die in der

Erzengel weit die Sprache bedeuten (...) Die Eurythmie ist das

irdische Abbild der Erzengelsprache» (642,124).

Durch der Bibel entlehnte Begriffe («Engel», «Erzengel»

usw.) bei Steiner darf man sich nicht täuschen lassen, denn er

Generalsekretär der Theosophischen GesellschaftH 9

meint damit etwas völlig anderes als im christlichen Sinne:

nämlich höherentwickelte Menschen, welche die «Engelstufe»

erreicht haben und die noch im Erdenzustand lebenden Men-

schen angeblich geistig beschenken, damit auch diese sich zur

«Engelstufe», «Erzengelstufe» usw. emporarbeiten können

(vgl. 601, 120f.; 613, 37f.88). In Wirklichkeit kommen aber

nicht die Engel Gottes und auch keine «höherentwickelten

Menschen», sondern nur die gefallenen Engel, die Dämonen, -

dem Bestreben des Menschen entgegen, zu übersinnlichen

Welten zu gelangen, was die Bibel unmißverständlich deutlich

macht und wovor sie warnt (vgl. 1. Mose 3,Iff.; 1.Kor. 10,20;

2. Kor. 11,14; Jud. 6; Hebr. l,4ff.; Off. 12,8f. u.a.).

Eurythmie kann von ihren Wurzeln in der heidnischen Tem-

peltanzkunst her und gemäß ihrem Selbstanspruch, dem Men-

schen unzugängliche übersinnliche Welten auf Erden zu ver-

gegenwärtigen, aus christlicher Sicht nur als dämonisch inspi-

rierte und Dämonen herbeirufende Kunst verstanden werden.

Betrachtet man die mit Geheimsymbolen gefüllten Bühnenbil-

der und seltsamen Bewegungsformen bei eurythmischen Auf-

führungen (einige sind in Steiners Buch «Eurythmie» fotogra-

fisch dokumentiert), dann ergibt sich für den unbefangenen Be-

obachter ein unheimlicher und finsterer Eindruck. Viele Men-

schen, die eurythmische Aufführungen besucht oder denen ich

die Bilder gezeigt habe, haben diesen Eindruck bestätigt.

Ab dem Jahr 1919 wird die Eurythmie auch Kindern in den

Waldorfschulen nahegebracht werden. Daß es mehr als eine

harmlose Bewegungskunst oder ein «Turnen» ist, geht aus

Äußerungen Steiners wie der folgenden hervor:

«Da kommen gewöhnlich die Lehrer der Stuttgarter Wal-

dorfschule zu mir und sagen: Dieses Kind hat diesen oder jenen

seelischen oder körperlichen Fehler. - In solchem Falle ist es

nur notwendig, mit einer gewissen übersinnlichen Kraft des Se-

hens, mit einer gewissen Kraft des Schauens intuitiv zu erken-

nen, was man nun für eurythmische Übungen gerade diesem

Kinde angibt, eurythmische oder Eurythmie-ähnliche Übun-

gen. Und in der Tat, wir haben manchmal überraschende Re-

sultate erreicht...»(642,94).

120 Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft

Interessanterweise wird im Lexikon des Geheimwissens auf

die Ähnlichkeit zwischen der Steinerschen Eurythmie und dem

brasilianischen Macumba-Spiritismus hingewiesen: «Nach-

dem von der Theosophie praktisch alle Religionen, der Okkul-

tismus, die Magie und der Spiritismus bearbeitet worden wa-

ren, suchte Steiner auch die Kunst in den Dienst der anthropo-

sophischen Theosophie zu stellen (...) Es handelt sich dabei (sc.

bei der Steinerschen Eurythmie) besonders um Bewegungen,

die das gesprochene Wort besser zum Ausdruck bringen sollen,

ähnlich der Macumba, einem magischen Tanz der südamerika-

nischen Eingeborenen» (Miers 1986, 138). Steiner bestätigt

dies indirekt, wenn er sagt: «Der Rhythmus des Tanzes führt zu

den Urzeiten der Welt. Die Tänze unserer Zeit sind eine Dege-

neration der uralten Tempeltänze, durch welche die tiefsten

Weltgeheimnisse erkannt werden» (642,186).

Der Jahreswechsel 1912 führt zur endgültigen, auch äußeren

Trennung von der Theosophischen und zur Begründung der ei-

genen Anthroposophischen Gesellschaft. Der Graben zwi-

schen Steiner und Besant war immer breiter geworden, eine Ei-

nigung war nicht möglich. Bereits Anfang September 1912 fin-

den interne Verhandlungen zwischen den zu Rudolf Steiner

loyalen Mitgliedern statt, die zum Entschluß führen, sich von

Besant zu trennen. Die Trennung selbst wird dann folgender-

maßen vollzogen:

«Im Dezember 1912, nachdem also die Anthroposophische

Gesellschaft bereits beschlossen war, stellten diejenigen, die

damals formal noch zur Theosophischen Gesellschaft gehör-

ten, auf Grund eines Beschlusses des Vorstandes der deutschen

Sektion vom 8. Dezember 1912, an die Mitglieder, die weiter-

hin mit ihnen zusammenarbeiten wollten, die Aufforderung,

aus dem sogenannten 'Stern des Ostens' der Mrs. Besant aus-

zutreten, andernfalls würde der Vorstand der deutschen Sekti-

on, da er die Zugehörigkeit zu beiden Institutionen als unver-

einbar betrachtete, 'sich gezwungen sehen, Mitglieder, welche

dieser Bitte nicht entsprechen, aus der Sektion auszuschließen'.

Die Wirkung war völlig eindeutig, da mit ganz wenigen Aus-

nahmen fast alle Mitglieder, die mit Rudolf Steiner arbeiteten,

Generalsekretär der Theosophischen Gesellschaft 121

jenem 'Stern des Ostens' überhaupt nicht beigetreten waren

und die wenigen unklaren und kompromißgeneigten Mitläufer

(...) den Austritt vollzogen. Gleichzeitig war auf Grund des ge-

nannten Beschlusses am 11. Dezember 1912 ein Telegramm

nach Adyar, dem Wirkungszentrum Mrs. Besants, gesandt wor-

den, das ihren Rücktritt forderte. Diese zog ihrerseits mit Brief

vom 14. Januar 1913 die sogenannte Stiftungsurkunde der

deutschen Sektion zurück, was die ja bereits bestehende Tren-

nung formal zum Abschluß brachte. Sie hatte aber vorher noch

versucht, durch sinnlose Verleumdungen Rudolf Steiners die

Mitglieder zu beeinflussen, so z.B. durch die groteske Behaup-

tung, daß Dr. Steiner ein Jesuitenzögling sei, und ähnliches

mehr» (Wachsmuth 1951,206).

Ungefähr 90 Prozent der deutschen Theosophen - man

schätzt ihre Zahl im Jahr 1912 auf ca. 2500 Personen -

schließen sich Steiner an. Die restlichen versucht der Besant-

Anhänger Wilhelm Hübbe-Schleiden in einer neugegründeten

Adyar Theosophischen Gesellschaft in Deutschland zu sam-

meln, hat aber im Vergleich zu Steiner wenig Erfolg. In den

deutschsprachigen Ländern lebt die Theosophie von nun an in

ihrer von Steiner verwestlichten Gestalt weiter. Auch in ande-

ren Ländern schließen sich ehemalige Theosophen der von

Steiner inaugurierten Bewegung an.

122 Anthroposophische Gesellschaft

1913-1925: Anthroposophische

Gesellschaft

1913: Konstituierung der

Anthroposophischen Gesellschaft.

Grundsteinlegung des Johannesbaus

Am 28.12.1912 wird die Anthroposophische Gesellschaft^ be-

schlossen und gegründet, am 2. und 3. Februar 1913 findet die

Urversammlung und konstituierende Generalversammlung in

Berlin statt. Nochmals wird ein klarer Trennungsstrich ge-

genüber Besant gezogen, alle organisatorischen Verbindungen

zur Adyar Theosophischen Gesellschaft werden per Beschluß

abgebrochen. Dann geht es um den Aufbau der eigenen Orga-

nisation. Als grundlegend werden die Weltdeutung und das

Werk Rudolf Steiners angesehen. Er wird gebeten, der Gesell-

schaft als Lehrer und Berater zur Seite zu stehen, also eine Art

«Ehrenpräsident» zu sein. Den Vorsitz übernimmt er-zunächst

- selber nicht. Diese Aufgabe teilen sich drei Personen: Marie

von Sivers sowie die Okkultisten Michael Bauer und Carl

Unger.

Am 20.9.1913 findet die Grundsteinlegung des Dornacher

Johannesbaus statt. Nachdem ein zunächst vorgesehener

Standort in München - unter anderem wegen des Widerstands

einer benachbarten Kirchengemeinde! - nicht zustande ge-

kommen war, hatte sich ab Mai 1913 ein großes Hügelgrund-

stück im Schweizer Jura bei Basel herauskristallisiert. Das von

Rudolf Steiner beschriftete Grundstein-Dokument des «Tem-

pels von Dornach» enthält eine für sein Denken typische Ver-

Anthroposophische Gesellschaft 123^

mischung von esoterisch gedeutetem «Christentum» und ba-

bylonisch-heidnischer Astrologie:

«Gelegt vom J(ohannes)-B(au)-V(erein) für die anthroposo-

phische Arbeit, am 10. Tage des Septembermonats 1880 n(ach)

d(em) M(ysterium) v(on) G(olgatha), d.i. 1913 nach Chr., da

Merkur als Abendstern in der Waage stand» (zit. nach Wehr

1993,239).

Bis zur Fertigstellung dieses - ab 1917 «Goetheanum» ge-

nannten - Bauwerkes werden sieben Jahre vergehen. Und wei-

tere zwei Jahre später wird es bereits ein Raub der Flammen

sein. Ich komme darauf noch zurück.

1914-1916: Erster Weltkrieg und wachsende

Probleme. Ehe mit Marie von Sivers

Im Juni 1914 bricht der Erste Weltkrieg aus. Die Folgen be-

kommt auch Rudolf Steiner zu spüren. Seine ausgedehnte Rei-

setätigkeit wird erschwert, die Geldmittel für den Johannesbau

gehen zurück, und manche Freundschaften - etwa jene mit

Edouard Schure - zerbrechen. In den Kriegsjahren pendelt

Steiner, wenn er nicht gerade zu Vorträgen unterwegs ist, zwi-

schen Berlin (er hat dort seit Jahren eine Wohnung in der Motz-

straße 17) und Dornach (wo er in die «Villa Hansi» einzieht)

hin und her. Und kaum ist die Anthroposophische Gesellschaft

gegründet, wird er schon mit ihren Problemen konfrontiert: den

Generationsunterschieden, den Konflikten zwischen mystisch

und politisch gesonnenen Anthroposophen, der Spaltung nach

Nationalitäten, die in den Kriegsjahren die Arbeit am Johan-

nesbau zeitweise fast zum Erliegen bringt, und anderes mehr.

Der Russe Andrej Belyj berichtet aus eigenem Erleben:

«... zum ersten Mal wurde Steiner von anthroposophischen

Spießbürgern angegriffen; er gab ihnen Anlaß auch durch sei-

ne uneingeschränkte Sympathie für die aller äußeren Devotion

abgeneigte demokratische Jugend jener Zeit, die ihm heiße Lie-

be entgegenbrachte; bei den Dornacher Konflikten stand er im-

mer auf der Seite der Habenichtse gegen die reichen 'Schein-

124 Anthroposophische Gesellschaft

heiligen'; die reichen Rentnerinnen, die sich damals in kom-

fortablen Häusern um das Goetheanum angesiedelt hatten,

schwelgten beim Kaffee in mystischem und weniger mysti-

schem Tratsch; die Jugend arbeitete, lärmte, lachte, verliebte

sich und machte sich nichts aus Mystik; man wollte Steiner

nicht verzeihen, daß er diesen 'Zigeunern' warme Zustimmung

entgegenbrachte» (zit. nach Wehr 1993,250).

Belyj zählt auch die zahlreichen «Fronten» auf, denen sich

Steiner- insbesondere im Jahr 1915 - gegenübergestellt sieht:

«... er kämpfte gegen unsere äußere Trägheit, und er unternahm

viele Schritte, damit die Schweizer Regierung entgegen der be-

harrlichen Forderung gewisser Geheimdienste uns nicht des

Landes verwiese; er kämpfte gegen verschiedene okkulte Strö-

mungen, die durch offene und maskierte Verleumdungen 'sein'

Dornach unterminierten (Jesuiten, Protestanten, verschiedene

okkulte Gesellschaften); er kämpfte mit dem ihn einkreisenden

Spießbürgertum und mit den spezifischen Krankheiten der An-

throposophischen Gesellschaft; erkämpfte mit dem Mangel an

Geld und an Menschen, die fähig waren, den Bau zu vollenden;

er kämpfte für die Jugend gegen die Alten; und er mäßigte un-

sere herausfordernde Haltung 'den Alten zum Trotz'!» (zit.

nach Wehr 1993,252).

Hinzu kommen Verleumdungen - außer den von Besant vor-

gebrachten auch die von manchen Kreisen genährte Behaup-

tung, Steiner sei ein Hochverräter: Er habe bei seinem vertrau-

lichen Gespräch am 27.8.1914 mit dem Chef des deutschen Ge-

neralstabs, Generaloberst Helmuth von Moltke, diesen falsch

und womöglich sogar «okkult» beeinflußt, so daß er die ent-

scheidende Marne-Schlacht verloren habe. Steiner sei somit so-

gar indirekt mitschuldig am mangelnden Kriegsglück der Deut-

schen. Man kann sich denken, wie solche Gerüchte in der

Kriegszeit auf ihre Hörer wirken.

Inmitten einer solchen düsteren Lage gibt es für Steiner doch

einen Lichtblick, der freilich seinerseits auch Anlaß zu man-

chen Verdächtigungen liefert bzw. diese bestätigt: Am

24.12.1914 heiratet er standesamtlich seine langjährige Mitar-

beiterin Marie von Sivers. Daß die Freundschaft mit dieser weit

Anthroposophische Gesellschaft 125

bis in seine erste Ehe mit Anna Steiner, verwitwete Eunike,

zurückreicht, wurde schon gesagt. Jetzt, drei Jahre nach Anna

Steiners Tod, wird die Beziehung zu Marie von Sivers offiziell

besiegelt.

1917-1918: Goetheanismus und Goetheanum.

Der Dreigliederungsgedanke

Im Oktober 1917 gelingt Rudolf Steiner ein genialer Kunst-

griff: Er entschließt sich, seine anthroposophische Weltan-

schauung «Goetheanismus» und seinen Dornacher Tempel

«Goetheanum» zu nennen. Damit hofft er, die Herzen des deut-

schen Bildungsbürgertums zu gewinnen, das - bis heute - sehr

an Goethe hängt. Und man muß feststellen: Das ist ihm teil-

weise gelungen. Wer denkt schon an finsteren Okkultismus,

wenn er den Namen des «größten deutschen Dichters» hört?

Und doch findet man diesen, wenn man tiefer nachgräbt, bei

Goethe fast genauso ausgeprägt wie bei Steiner.

Wenn Steiner seinen Dornacher Bau «Goetheanum» nennt,

dann assoziiert er dabei die Metamorphosen-Lehre des Dich-

ters, die Lehre von der ständigen Verwandlung aller Dinge.

Und diese soll ja auch in der anthroposophischen Baukunst

zum Ausdruck gebracht werden. Weil alle Dinge ständig in der

Verwandlung, «im Fließen» (Heraklit) sind, sollen sie auch ent-

sprechende Formen erhalten. So erklärt sich z.B. die auffallen-

de Tatsache, daß anthroposophische Häuser in der Regel kaum

rechte Winkel besitzen, sondern fließende, sich wandelnde For-

men. In der Vorstellung vom «Fließen» wirkt sich übrigens

auch Steiners relativistische, keine vorgegebenen Werte aner-

kennende Philosophie seines ethischen Individualismus aus.

Seine Freiheitsphilosophie steht auch Pate in der Konzepti-

on einer «Dreigliederung des sozialen Organismus», die er ab

dem Jahre 1917 entwirft. Ausgelöst wird diese durch die Frage

eines hochgestellten Mitglieds der Anthroposophischen Ge-

sellschaft, den Münchner Reichsrat Otto Graf Lerchenfeld. Er

bittet Steiner im Juni 1917, dem deutschen Volk einen Ausweg

126 Anthroposophische Gesellschaft

aus der verfahrenen politisch-gesellschaftlichen Situation—das

Kriegsglück hatte sich gegen das Deutsche Reich gewendet -

zu zeigen. Und schon im Juli des gleichen Jahres stellt Steiner

in zwei Memoranden seine ersten Grundgedanken über eine

«Dreigliederung des sozialen Organismus» dar. Diese Memo-

randen werden von Freunden Steiners an einflußreiche Politi-

ker weitergeleitet, jedoch ohne Erfolg. Eine ausführlichere

Darlegung wird 1919 in dem Buch «Die Kernpunkte der so-

zialen Frage» entwickelt, das eine weite Verbreitung erfährt,

aber in der politischen Praxis auch so gut wie nichts bewegt -

genausowenig wie der nach dem verlorenen Krieg von Steiner

verfaßte Aufruf «An das deutsche Volk und an die Kulturwelt»,

auf den ich noch zurückkommen werde.

Worum geht es bei Steiners «Dreigliederungsidee»? Kurz ge-

sagt um folgendes: «So wie die menschliche Wesenheit durch

drei Funktionssysteme gegliedert ist — durch das Nerven-Sin-

nes-System (Denken), das Rhythmische System (Fühlen) und

durch das Gliedmaßen-Stoffwechsel-System (Wollen) -, sei

die Dreigliederung auch im sozialen Organismus zu verwirkli-

chen, nämlich die Freiheit im geistigen Leben, die Gleichheit

der Menschen in rechtlicher Hinsicht und die Brüderlichkeit in

den Prozessen der Wirtschaft» (Wehr 1993,257).

Steinerfordert also eine Entflechtung von Geistesleben (Kul-

tur, Wissenschaft, Religion und Erziehung), Rechtsleben (Ju-

risdiktion und Politik) und Wirtschaftsleben. Bisher sind diese

drei Bereiche miteinander verbunden, woraus sich eine Reihe

von Problemen ergibt, z.B. die Bevormundung von Wirtschaft,

Kunst und Erziehung durch den Staat, die Abhängigkeit der Po-

litiker von Wirtschaftsunternehmen, der Mißbrauch von Wirt-

schaftsunternehmen zu Kriegszwecken und ähnliches. Wir se-

hen, wie aktuell die Beobachtungen Steiners auch heute noch

sind. Was aber schlägt er konkret vor?

Walter Kugler faßt Steiners Gedanken folgendermaßen zu-

sammen: «Hinter der Chiffre Dreigliederung des sozialen Or-

ganismus verbirgt sich letztlich die Auflösung des Einheits-

staates. An seine Stelle (...) haben in Zukunft zu treten ein vom

Staat unabhängiges Wirtschaftsleben und Geistesleben. Das

Anthroposophische Gesellschaft 127

dritte Gebiet ist das Rechtsleben, das sich einzig auf die Rege-

lung der öffentlich-rechtlichen Belange konzentriert. Jeder die-

ser drei Funktionsbereiche gibt sich seine eigene Struktur, sei-

ne eigene Verwaltung. Sie 'sollen nicht in einer abstrakten,

theoretischen Reichstags- oder sonstigen Einheit zusammen-

gefügt und zentralisiert sein', sondern 'jeder Mensch als sol-

cher wird ein Verbindendes' der drei Glieder des Organismus

sein» (606,6).

Diese Ansichten im Detail zu beurteilen, muß ich den Polito-

logen und Ökonomen überlassen. Manches dürfte bedenkens-

wert sein. Allerdings scheint es mir, daß Steiner auch hier von

einem optimistischen Menschenbild ausgeht, indem er die

«volle Selbstverwaltung» letztlich soweit individualisiert, daß

sie in jedem einzelnen Menschen zu liegen kommt. Hier dürf-

te das Gedankengut des «anarchistischen Individualismus»

eines John Henry Mackay noch nachwirken. So kann Steiner

etwa im Blick auf das Wirtschaftsleben ausführen:

«Diesem Organisieren, das die Menschen zur Produktion von

außen zusammenschließen will, steht diejenige wirtschaftliche

Organisation, die auf dem freien Assoziieren beruht, gegen-

über. Durch das Assoziieren verbindet sich der Mensch mit ei-

nem andern; und das Planmäßige des Ganzen entsteht durch die

Vernunft des einzelnen» (606,18).

Es ist kritisch zu fragen, ob Steiners Konzeption nicht im

Chaos endet. Er wendet sich zu Recht gegen einen absoluten

Zentralismus und Dirigismus auf politischem, wirtschaftli-

chem und geistigem Gebiet mit ihren Auswüchsen. Das ande-

re Extrem, dem Steiner zu verfallen droht, sieht freilich so aus,

daß bei der immer weiteren Herunterstufung von Kompetenzen

- letztlich bis zum Individuum - am Ende zu viele Individuen

mitreden wollen und überhaupt keine konsensfahige und sinn-

volle Entscheidung mehr zustande kommt - eine Erscheinung,

die wir heute übrigens bei vielen Kongressen der «Grünen» im

Parteimaßstab erleben, die maßgeblich von Anthroposophen

(etwa aus dem der Dreigliederungsidee verbundenen «Achber-

ger Kreis») mitbegründet wurden und bis heute mitgetragen

werden (vgl. hierzu Gassmann 1994).

128 Anthroposophische Gesellschaft

1919: Aufruf «An das deutsche Volk und an

die Kulturwelt». Waldorfschule

Am 27.1.1919 treffen sich drei in der Wirtschaft tätige Anthro-

posophen, nämlich der Jurist Roman Boos, der Kaufmann Hans

Kühn und der Direktor der Stuttgarter Waldorf-Astoria-Ziga-

rettenfabrik, Emil Molt, mit Rudolf Steiner zu einer Bespre-

chung. Dabei werden zwei wichtige Beschlüsse gefaßt:

Erstens, sich nach dem verlorenen Krieg mit einem Aufruf

«An das deutsche Volk und an die Kulturwelt» zu wenden, den

Rudolf Steiner ausarbeiten soll und in dem er den Dreigliede-

rungsgedanken als Mittel zur Genesung der Völker einer brei-

ten Öffentlichkeit vorstellt. Und zweitens, eine eigene staats-

unabhängige Schulform zu begründen.

Bereits am 2. Februar kann Steiner seinen Freunden den fer-

tigen Aufruf überreichen, die damit auf Unterschriftensamm-

lung bei prominenten Persönlichkeiten gehen. Davon ver-

spricht man sich eine größere Wirkung als mit einer bloßen

Weitergabe Steinerscher Memoranden an einflußreiche Politi-

ker, wie dies in den Jahren 1917 und 1918 erfolglos geschehen

ist. Zu sehr ist Steiner bereits als Esoteriker bekannt, dem man

auf politischem Gebiet nichts zutraut. So sucht man «Verstär-

kung».

Viele der Angefragten verweigern ihre Unterschrift unter den

Aufruf. Die Enttäuschung der Initiatoren ist groß. Aber sie ge-

ben nicht auf, und so kommt innerhalb weniger Wochen doch

eine Reihe von Unterschriften zusammen. Neben bekannten

Anthroposophen wie Friedrich Rittelmeyer und Emil Bock

oder dem fernöstlichen Denken zugeneigten Persönlichkeiten

wie Hermann Beckh und Hermann Hesse unterzeichnen auch

Männer, die ansonsten zum anthroposophischen Denken keine

Beziehung haben, z.B. der liberale Theologe Martin Rade und

der Naturforscher Hans Driesch.

Um die Steinersche Reformidee weiter voranzutreiben, wird

im Mai 1919 in S tuttgart der «Bund für Dreigliederung des so-

zialen Organismus» gegründet, und am 8. Juli kommt in der

gleichen Stadt die erste Nummer der Wochenschrift «Dreiglie-

Anthroposophische Gesellschaft 129

derung des sozialen Organismus» unter der Schriftleitung von

Ernst Uehli heraus. Bis heute werden diese Gedanken in an-

throposophischen Kreisen weiter bewegt und diskutiert. Man-

ches davon ist in Programmforderungen der deutschen

«Grünen» in die Politik gelangt, die zum Teil eine eigenartige

Mischung aus goetheanisch-organischen, anthroposophischen

und marxistischen Forderungen darstellen. So heißt es z.B. im

«Bundesprogramm» der Grünen von 1989 (S. 7):

«Eine grundsätzliche Neuorientierung des kurzfristig be-

stimmten wirtschaftlichen Zweckdenkens, die mit einschnei-

denden wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Verände-

rungen einhergehen muß, ist notwendig, um ein ökologisches

und soziales Wirtschaften sicherzustellen. Die GRÜNEN un-

terstützen alle Bewegungen, die sich für dezentrale und über-

schaubare Produktionseinheiten sowie eine demokratisch kon-

trollierbare veränderte Anwendung der Technik einsetzen. Die

Großkonzerne sind in überschaubare Betriebe zu entflechten,

die von den dort Arbeitenden selbstverwaltet werden.»

Der Zusammenhang zwischen anthroposophischer und grü-

ner Bewegung (es gibt viele persönliche und ideologische

Querverbindungen) wird auch in der Forderung nach Gleich-

berechtigung der Schulen in freier Trägerschaft deutlich:

«Gleichberechtigung aller Schulen in freier Trägerschaft bzw.

Alternativschulen (Waldorfschulen, Glocksee-Schule, Tvind

usw.), um die positiven Erfahrungen dieser Schulen zu nutzen»

(Bundesprogramm, S. 40). Interessanterweise werden an erster

Stelle die anthroposophischen Waldorfschulen genannt,

während z.B. Freie Christliche Bekenntnisschulen keine

Erwähnung finden. Letztere werden vielmehr in Ländern, in

denen die Grünen mitregieren, immer wieder bekämpft.

Aber gehen wir zurück in das Jahr 1919. Wie kommt es zur

Entstehung der ersten Waldorfschule? Es kommt dazu durch

die Initiative des Besitzers der Stuttgarter Waldorf-Astoria-Zi-

garettenfabrik, Emil Molt. Er sucht nicht nur seinen Arbeitern,

sondern auch deren Kindern eine Ausbildung auf spiritueller

Grundlage zu vermitteln, und so reift Anfang 1919 der Plan, ei-

ne - wie im Dreigliederungsdenken vorgesehen - «staatsfreie,

130 Anthroposophische Gesellschaft

auf ganzheitliche Menschenbildung hin ausgerichtete Schule»

zu schaffen (Wehr 1993,280).

Es ist übrigens eine bemerkenswerte Paradoxie darin enthal-

ten, daß die Schulen, die heute geradezu mit der «Gesundheits-

und Lebensreform-Bewegung» identifiziert werden, ausge-

rechnet durch einen Zigarettenfabrikanten initiiert wurden!

Und der Anthroposoph Adolf Baumann erwähnt, daß Steiner,

der vielen geradezu als «Guru der Gesundheitsapostel» gilt (zu

denen ich mich selber übrigens auch viele Jahre zählte), «ge-

raucht und starken Kaffee geliebt» habe (Baumann 1986, 86).

Bei der Gründung der ersten Waldorfschule ist zunächst dar-

an gedacht, nur Kinder aus der Belegschaft der Waldorf-Asto-

ria-Zigarettenfabrik aufzunehmen, doch wird diese Beschrän-

kung bald verworfen. Die Waldorfschule soll allen offenstehen.

Es soll nach der Aussage Steiners auch keine Anthroposophie

gelehrt werden, vielmehr soll die Anthroposophie in der Erzie-

hung selbst zur Tat werden. So sagt er bei der Eröffnung der

ersten Waldorfschule mit 200 Kindern und 15 Lehrern am

7.9.1919 in Stuttgart:

«Jedenfalls soll sie nicht werden eine Weltanschauungsschu-

le. Derjenige, der da sagen wird, die anthroposophisch orien-

tierte Geisteswissenschaft gründe die Waldorfschule und wol-

le nun ihre Weltanschauung hineintragen in diese Schule - ich

sage das jetzt am Eröffnungstage -, der wird nicht die Wahr-

heit sagen. Uns liegt gar nichts daran, unsere 'Dogmen', unse-

re Prinzipien, den Inhalt unserer Weltanschauung dem wer-

denden Menschen beizubringen. Wir streben nicht danach, ei-

ne dogmatische Erziehung zu bewirken. Wir streben danach,

daß dasjenige, was wir gewinnen können durch die Geistes-

wissenschaft, lebendige Erziehungstat werde» (zit. nach

Wachsmuth 1951,387).

Die Anthroposophie soll also nicht explizit gelehrt werden -

das kann sie auch nicht, weil nach Steinerscher Theorie der

Mensch die Anthroposophie erst ab der Ausbildung des «Ich-

Leibes» im 21. Lebensjahr verstehen kann -, aber sie soll durch

die - in der Regel anthroposophische - «Lehrerpersönlichkeit»,

durch die Eurythmie, durch den Baustil, durch die ganze

Anthroposophische Gesellschaft 131.

Atmosphäre an der Schule zur «Tat» werden. Ich halte aller-

dings diese indirekte Wirkung der Anthroposophie für viel ge-

fährlicher als ein direktes, offenes Lehren ihrer Inhalte, weil das

Kind so unbewußt in die ganze Atmosphäre des Steinerschen

Okkultismus hineinwächst. Insbesondere durch die Eurythmie,

die durchgehendes Pflichtfach ist, findet - wie schon angedeu-

tet - eine Öffnung für okkulte Mächte statt.

Ferner ist der «Lehrplan der Freien Waldorfschule» - und

demzufolge der Unterricht - keineswegs so «neutral», wie Stei-

ner es hinstellen möchte. Einige Beispiele lassen die anthropo-

sophische Färbung der Unterrichtsinhalte deutlich erkennen:

«Die Pflanzenlehre wird immer im Zusammenhang mit dem

Leben der Erde als eines lebendigen, einheitlichen Organismus

behandelt» (S. 27). Hier klingt die Steinersche Spekulation von

der Erde als einem «geistigen Organismus» bzw. Träger des

«Christus-Geistes» durch. - Ferner soll der Schüler aus dem

Naturkunde-Unterricht «ein Bild des Menschen mit sich neh-

men, das ihm den Menschen als Zusammenfassung der Natur-

reiche, als Mikrokosmos zeigt» (S. 36) - eine Vorstellung der

mittelalterlichen Esoterik, etwa bei Paracelsus. - Die Evoluti-

onslehre wird in ihrer Steinerschen Form gelehrt: «Jedes Tier

erscheint als ein verselbständigtes Organ oder Organglied des

Menschen, die Tierwelt als der in seine Teile zerspaltene

Mensch» (S. 53) - ein Gedanke, mit der ein Schüler an einer

staatlichen Schule die Abschlußprüfung wohl kaum bestehen

dürfte. - Als Beispiel, das den Einfluß der Astrologie in den

Waldorfschulen dokumentiert, sei auf den «Planetentanz» in

der Eurythmie hingewiesen (S. 25). - In einer Orientierungs-

hilfe der Landessynode der Evangelischen Kirche von Würt-

temberg unter dem Thema «Die Waldorfschule in evangeli-

scher Sicht» wird zusammenfassend festgestellt:

«Die weltanschauliche Durchdringung der gesamten Wal-

dorferziehung und damit auch des Unterrichts ist ein zentrales

Prinzip. Steiners Wissenschaftsbegriff setzt sich nachdrücklich

ab vom modernen Wissenschaftsverständnis. Vorwissen-

schaftliche und außerwissenschaftliche Denkweisen und Über-

lieferungen haben in Steiners 'Erziehungskunst' einen bedeu-

132 Anthroposophische Gesellschaft

tenden Platz. So werden zum Beispiel alte Sagen und Mythen

in wissenschaftliche Schulfächer eingebaut und 'unkritisch'

dem Schüler als Lernpensum aufgetragen. In der Physik und

Mathematik der Waldorfschule finden sich Elemente aus der

Astrologie, im Geschichtsunterricht der Mythos vom unterge-

gangenen Atlantis (samt Jahreszahlen und kulturellen Detail-

beschreibungen, vermittelt als historische Fakten), in der Tier-

und Menschenkunde anthropomorphe symbolistische Paralle-

len (z.B. zwischen dem Kopffüßler und dem Kopf des Men-

schen)» (S. 30f.).

Es ist somit zwar richtig, daß das Steinersche Weltanschau-

ungssystem in den Waldorfschulen nicht als Ganzes gelehrt

wird, aber während des «normalen» Unterrichts kommen Ele-

mente daraus immer wieder zum Tragen. Neben dem konfes-

sionellen Religionsunterricht für die Mitglieder der großen Kir-

chen werden übrigens ein anthroposophischer «Freier christli-

cher Religionsunterricht» sowie ein Religionsunterricht der

«Christengemeinschaft» angeboten, der z.B. ausführlich die

Steinersche Christosophie entfaltet. Aber verpflichtend ist die

Teilnahme an den letztgenannten Fächern nicht.

Betrachtet man die genannten Beispiele, dann kann man dem

Pädagogen Wolfgang Schneider nur zustimmen, der fordert,

die weltanschauliche Komponente der Waldorfpädagogik end-

lich offen zuzugeben:

«Im übrigen zeigt Steiners Sprache eindeutig, daß es ihm um

eine weltanschauliche Schule geht, wenn er etwa betont, daß

der Lehrplan von dem bestimmt ist, 'was als Menschenkennt-

nis vorhanden ist', wenn er die Lehrer auffordert, im Auftrag

und in Verbindung mit geistigen Mächten zu arbeiten bzw.

'vom Standpunkt einer wirklichen Weltanschauung' zu erzie-

hen, und wenn er ein Eindringen ins übersinnliche Leben als

Voraussetzung für die Erziehung ansieht. Waldorfschulen sind

deshalb Weltanschauungsschulen. Dies zuzugestehen, würde

der sachlichen Diskussion um deren Inhalte nur nützlich sein.

Sonst wird man zu Recht den Vorwurf des Etikettenschwindels

erheben dürfen» (Vierteljahresschrift für wissenschaftliche

Pädagogik 4/92, S. 463).

Anthroposophische Gesellschaft 133_

Auch die Nordeibische Evangelisch-Lutherische Kirche

stellt im Blick auf die Waldorfpädagogik in einer «Orientie-

rungshilfe» fest: «Anthroposophie wird im Unterricht zwar

nicht gelehrt, ist aber die Grundlage allen pädagogischen Tuns»

(«Die Waldorfschulen und ihr weltanschaulicher Hinter-

grund», . 13).

Nun bleibt zu fragen: Was macht Waldorf- bzw. Rudolf Stei-

ner-Schulen auch für Nichtanthroposophen so attraktiv? Im-

merhin gibt es allein in Deutschland über 125 Waldorf schulen

und über 300 Waldorf-Kindergärten. Was bewegt so viele El-

tern, ihre Kinder in eine solche Einrichtung zu schicken?

Sicherlich die Tatsache, daß sie- zumindest vordergründig ge-

sehen - in rein pädagogischer Hinsicht manche Vorteile ge-

genüber anderen Schulen und Kindergärten aufweist. So gibt es

nicht den starken Leistungsdruck wie in staatlichen Schulen,

man kann nicht «sitzen bleiben», das musische und handwerk-

liche Element wird stärker gefördert. Freilich kann sich der ge-

ringere Leistungsdruck auch negativ auswirken - dann näm-

lich, wenn das Kind in den harten Berufsalltag kommt und

nicht gewohnt ist, sich auf besondere Leistungsanforderungen

einzustellen.

Es würde an dieser Stelle zu weit fuhren, auf die Diskussion

einzugehen, die zwischen der anthroposophischen Pädagogik

und anderen pädagogischen Modellen heute geführt wird.

Hierzu gibt es inzwischen eine Fülle von Literatur (vgl. z.B.

Prange 1987; Rudolph 1987; Ullrich 1986). Gewiß weisen so-

wohl staatliche als auch anthroposophische Schulsysteme je-

weils spezifische Stärken und Schwächen auf. Es sei allerdings

daraufhingewiesen, daß das, was die Waldorfeinrichtungen für

viele Menschen so attraktiv macht, zum größten Teil nicht von

Rudolf Steiner selber entwickelt, sondern aus anderen zu sei-

ner Zeit im Räume stehenden pädagogischen Konzeptionen

übernommen wurde. Ich sage das nicht, um die Leistung und

Originalität Rudolf Steiners herabzuwürdigen, sondern einfach

als Tatsache. Die oben erwähnte «Orientierungshilfe» der

Nordeibischen Evangelisch-Lutherischen Kirche nennt fol-

gende «pädagogische Anleihen in Steiners System»:

134 Anthroposophische Gesellschaft

«1. Die 'Ganzheitsschule' (Hugo Gaudig) möchte den jungen

Menschen in seiner Ganzheit von Leib, Seele und Geist bil-

den. Der Schüler soll zu 'freier geistiger Selbsttätigkeit'

kommen...

2. Aus der 'Arbeitsschule' GeorgKerschensteiners wurde das

handwerkliche Arbeiten in der Schule von Steiner weiter-

entwickelt. Auch der Epochenunterricht wurde aufgenom-

men ...

3. Aus der 'Lebensgemeinschaftsschule' (Peter Peter sen)

kommt der Gedanke der Schulelterngemeinde» (S. 12ff.).

Was Steiner in die Waldorfpädagogik eingebracht hat, sind vor

allem das spezifisch anthroposophische Menschenbild und die

Aufteilung des Unterrichts nach Sieben-Jahres-Rhythmen. Im

Teil über die Lehre gehe ich noch einmal auf die Waldorf-

pädagogik ein. Hier sei abschließend eindrücklich an die ok-

kulten Elemente erinnert, die untrennbar mit der Anthroposo-

phie - auch in Gestalt der Waldorfpädagogik - verbunden sind.

Der Warnung der Nordeibischen Kirche in ihrer «Orientie-

rungshilfe» kann ich mich nur anschließen:

«Jedenfalls sollen evangelische Eltern sich darüber nicht täu-

schen lassen, daß der gesamte Waldorfunterricht auf funda-

mentalen Inhalten aufbaut, die mit den Inhalten, die einem bi-

blisch orientierten Unterricht zugrunde liegen, nicht in Über-

einstimmung zu bringen sind» (S. 18).

1920: Erste Hochschulkurse.

«Geisteswissenschaft und Medizin»

Auch das Jahr 1920 bringt einige Neuerungen mit sich. Am

13. März wird in Stuttgart das Wirtschaftsunternehmen «Der

kommende Tag» auf Anfrage einiger Anhänger Steiners ge-

gründet. Es soll ein Dach verband für wirtschaftliche Betriebe

im Bereich der anthroposophischen Bewegung (Verlag, Heil-

mittelproduktion, Landwirtschaft u.a.) sein, muß jedoch wegen

Anthroposophische Gesellschaft

finanzieller und unternehmerischer Schwierigkeiten bereits

Mitte der zwanziger Jahre wieder aufgelöst werden.

Nicht viel besser wird es dem ersten Goetheanum-Bau erge-

hen, der am 26. September in einer feierlichen Kulthandlung

von Steiner vor rund 1000 Anwesenden seiner Bestimmung

übergeben wird. Bereits zwei Jahre später wird der Bau ein

Raub der Flammen sein.

Eine dauerhaftere Einrichtung werden die Hochschulkurse,

die erstmals im Herbst 1920 im Goetheanum abgehalten wer-

den. Nach der Gründung einer Schulbewegung bahnt sich nun

auch eine Hochschulbewegung an, die ihrerseits ganz offen

dem anthroposophischen Gedankengut hingegeben ist. So be-

schwört Steiner beim einführenden Vortrag, der ersten Veran-

staltung im großen Kuppelbau des Goetheanums, die uralte,

spätestens in der Aufklärungszeit verlorengegangene Einheit

von Kunst, Wissenschaft und Religion in den heidnischen My-

sterien und verheißt ihre Wiederbelebung durch die anthropo-

sophische Geisteswissenschaft. Die Grenzen der Erkenntnis

sollen überschritten werden:

«Es gab Zeiten der Menschheitsentwicklung, da waren nicht

abgesonderte Unterrichtsanstalten, nicht abgesonderte Kir-

chen, nicht abgesonderte Kunstanstalten, da war ein einheitli-

ches Wirken, das ein künstlerisch erkennendes und zu gleicher

Zeit religiös geartetes war: Stätten, die man Mysterien nennen

kann, in denen gepflegt wurde eine Kunst, die zu gleicher Zeit

Religion und Wissenschaft war, in denen gepflegt wurde eine

Religion, die in ihren Kulten das Kunststreben der damaligen

Zeit aussprach, in denen gepflegt wurde eine Wissenschaft, die

aus jener Geistigkeit, aus der heraus sie entsprang, unmittelbar

hinführte zu den göttlichen Quellen des Menschen- und Wel-

tendaseins, die im religiösen Empfinden erlebt werden sollen

(...) Drei neue Kräfte möchten wir aus geistigen Quellen heraus

schöpferisch zur Offenbarung bringen: eine schauende Kunst

wiederum, ein Erkennen des Übersinnlichen zur Wiedergeburt

der Seele und des Geistes in jener Religion, deren Stimmung

sich herausgestalten muß aus dieser Kunst und aus dieser Wis-

senschaft» (zit. nach Wachsmuth 1951,412f.).

136 Anthroposophische Gesellschaft

Altes Mysteriendenken wird auch in der anthroposophischen

Medizin wiederbelebt, die von Steiner in mehreren Stufen - zu-

letzt zusammen mit der jungen holländischen Ärztin Ita Weg-

man - entwickelt wird. Bereits 1911 hat er in Prag einen Vor-

tragszyklus über «Okkulte Physiologie» gehalten. Vom 21.3.

bis 9.4.1920 spricht er in Dornach vor etwa 35 Ärzten und Me-

dizinstudenten über «Geisteswissenschaft und Medizin». 1925

wird schließlich posthum sein zusammen mit Ita Wegman ver-

faßtes Buch «Grundlegendes für eine Erweiterung der Heil-

kunst» erscheinen.

Worum geht es in der anthroposophisch geprägten Medizin?

Sie beruht auf der Ansicht, daß der Mensch aus vier Leibern

(physischer Leib, Ätherleib, Astralleib und Ichleib) besteht.

Daneben wird eine Aufteilung des Menschen in drei «Systeme»

vertreten: das Nerven-Sinnes-System, in dem das Geistige in

Bewußtsein und Denken vorherrscht; das Stoffwechsel-Glied-

maßen-System, in dem das Leiblich-Vegetative und der Wille

dominieren; und das rhythmische System mit dem Schwer-

punkt auf dem Seelisch-Gefühlsmäßigen in Atmung und Herz-

tätigkeit. Das rhythmische System stellt den Ausgleich zwi-

schen den beiden anderen Systemen her, die einander polar

gegenüberstehen.

Diese Polarität begegnet in derEsoterik immer wieder, so et-

wa bei Steiner im Gegensatz von Luzifer (Geistiges) und Ahri-

man (Materielles), zwischen die der zum «Erdgeist» werdende

«Christus-Sonnengeist» ausgleichend eintritt. In seinem

«Menschheitsrepräsentanten», den man im Goetheanum be-

sichtigen kann, hat Steiner diese Idee der Polarität augenfällig

demonstriert. Und dieses polare Weltbild, das einen Vorläufer

z.B. in Gestalt des chinesischen Taoismus besitzt (die Lebens-

energie «Chi» entfaltet sich in der Polarität von «Yin» und

«Yang»), hat auch bei der anthroposophischen Medizin Pate

gestanden. Denn Krankheit entsteht nach Steiner als eine

Störung dieses polaren Gleichgewichts, und Gesundheit kann

erreicht werden, wenn das Gleichgewicht zwischen den ver-

schiedenen Leibern oder Systemen wiederhergestellt wird.

Die anthroposophische Heilkunst findet heute - im «Zeital-

Anthroposophische Gesellschaft 137_

ter des alternativen Denkens» - viel Anklang. Die Menschen

suchen nach Medikamenten und Therapieformen ohne Neben-

wirkungen und auf «natürlicher» Basis. Außerdem wurde in

der psychosomatischen Medizin zunehmend die Einheit von

Leib, Seele und Geist erkannt. Sicherlich hat in dieser Hinsicht

die Alternativmedizin vor der Schulmedizin, die sich lange Zeit

nur auf einzelne Körperteile spezialisiert hat, einiges voraus.

Aber ist die anthroposophische Medizin wirklich nur als

harmlose Alternativmethode ohne schädliche Nebenwirkun-

gen zu betrachten? Oder können sich hier «Nebenwirkungen»

auf einer ganz anderen Ebene - nämlich in Gestalt einer ok-

kulten Belastung - ergeben?

Nach allem, was wir bisher über die Anthroposophie und

ihren Begründer herausgefunden haben, liegt dieser Verdacht

nahe. Und in der Tat ist es deutlich, daß die anthroposophische

Medizin in ihren spezifischen Erkenntnissen auf okkulten (im

Sinne von heidnisch-magischen) Prinzipien beruht.

In der Diagnostik ist - neben den allgemein üblichen Unter-

suchungen - ein «intuitives Erkennen» der Krankheit ge-

bräuchlich. Viele anthroposophische Ärzte orientieren sich hier

am Vorbild von Rudolf Steiner, der auf diesem Gebiet augen-

scheinlich ganz besondere Fähigkeiten aufwies. Eine der ersten

Arztinnen am Klinisch-Therapeutischen Institut in Ariesheim,

Grete Kirchner-Bockholt, beschreibt Steiners Vorgehen bei den

dortigen Krankenbesuchen:

«Für jeden seiner Besuche bereiteten wir sorgfältig alles vor.

Analysen und Untersuchungsbefunde lagen bereit; er sah sich

alles genauestens an. Dann aber, als die Patienten vor ihm stan-

den, war seine Methode völlig verschieden von der herge-

brachten. In scharfer Konzentration schaute er auf den Patien-

ten, sein Blick wandte sich den (übersinnlichen) Wesensglie-

dern dieses Menschen zu; ihm war es möglich, mit exaktem

Hellsehen die Ursache der Krankheit zu erforschen (...) So

konnte er einmal bei einem Patienten, der jahrelang an Ekze-

men gelitten hatte, sagen, die Ursache liege in einer Vergiftung,

die er sich als Kind zugezogen habe. Der Patient konnte sich

zunächst an nichts erinnern, dann aber fiel ihm ein, daß er etwa

138 Anthroposophische Gesellschaft

in seinem neunten Schuljahr versehentlich im Physiksaal Salz-

säure getrunken habe. Die jahrzehntelang zurückliegende Ur-

sache der Erkrankung hatte Rudolf Steiner in dem heute vor

ihm stehenden Menschen wahrgenommen» (zit. nach Wehr

1993,305).

Hier handelt es sich, wie auch offen gesagt wird, um nichts

anderes als um Hellsehen. An dieser Stelle sei eindringlich an

die biblische Warnung erinnert: «Es soll niemand unter dir

gefunden werden, der seinen Sohn oder seine Tochter durchs

Feuer gehen läßt oder Wahrsagerei, Hellseherei, geheime Kün-

ste oder Zauberei treibt oder Bannungen oder Geister-

beschwörungen oderZeichendeuterei vornimmt oder die Toten

befragt. Denn wer das tut, der ist dem Herrn ein Greuel»

(5. Mose 18,10-12).

Um zu zeigen, wie sehr Diagnose und Therapie in der an-

throposophischen Medizin von der Steinerschen esoterischen

Weltanschauung (z.B. Vier-Leiber-Lehre) bestimmt sind, wäh-

le ich ein Beispiel aus Steiners und Wegmans gemeinsamem

Werk «Grundlegendes für eine Erweiterung der Heilkunst».

Eine 26jährige, labile Patientin klagt über Rückenschmerzen.

Als «Diagnose» ergibt sich ein Ungleichgewicht der verschie-

denen Leiber: «Die übermäßige Eigentätigkeit des Astralleibes

bewirkt, daß zu wenig Kräfte von diesem in den physischen

Leib und Ätherleib überströmen.» Als «Therapie» wird eine

Dämpfung des Astralleibes empfohlen: «Die übermäßige Ei-

gentätigkeit des Astralleibes läßt sich bekämpfen durch klein-

ste Dosen von Blei, innerlich genommen. Blei zieht den Astral-

leib zusammen und weckt in ihm die Kräfte, durch die er sich

stärker mit dem physischen Leib und dem Ätherleib verbindet»

(701,lOOf.).

Die anthroposophischen Heilmittel werden auf der Basis der

Homöopathie Samuel Hahnemanns hergestellt. Adolf Bau-

mann schildert den Vorgang:

«Als Trägersubstanz ('Medium'), mit der der Heilstoff ver-

dünnt wird, dienen in der Regel Wasser oder Alkohol und

Milchzucker, wenn es sich um eine Verarbeitung von fester

Substanz handelt. Was für die Befreiung der Heilkräfte aus den

Anthroposophische Gesellschaft 139

Substanzen eine Rolle spielt, ist dabei nicht der Vorgang der

Verdünnung, sondern die Aufschließung der materiellen Sub-

stanz durch gründliches Verschütteln bzw. Verreiben bei jedem

Verdünnungsschritt. Höhere und hohe Potenzen wie beispiels-

weise D 12 (1:1 Billion) oder gar D 30 sind so gewaltige Ver-

dünnungen, daß nach mathematischer Berechnung eine medi-

zinisch angewandte Qualität eines Heilmittels mit größter

Wahrscheinlichkeit kein einziges Atom der potenzierten Heil-

substanz mehr enthält. Aus seiner geisteswissenschaftlichen

Forschung bestätigt Steiner jedoch, daß besonders in so hohen

Potenzen starke geistige Kraftwirkungen der verdünnten phy-

sischen Substanz freigesetzt sind. Er erklärt sie als eine Art gei-

stige Essenz der materiellen Substanzen, welche ihrerseits wie-

der nichts anderes als in einem langen Prozeß der Erdentwick-

lung zu irdischer Dichte geronnene geistige Kräfte sind» (Bau-

mann 1986,126).

Die Homöopathie ist - selbst in christlichen Kreisen - sehr

verbreitet. Es handelt sich hierbei aber nicht - wie etwa bei der

Pflanzenheilkunde (Phytotherapie), mit der die Homöopathie

manchmal verwechselt wird - um eine natürliche, pflanzliche

Heil weise, sondern um eine Form der übersinnlichen Geisthei-

lung, dereine Trägersubstanz zugrunde liegt. Das geht auch aus

der obigen Beschreibung deutlich hervor. Die homöopathische

- und damit auch anthroposophische - Wirkung erfolgt nicht

substantiell, etwa durch Pflanzenwirkstoffe, sondern geistig -

aufgrund einer bei der «Potenzierung» eingefangenen «Kraft»,

vergleichbar mit dem spiritistischen Mesmerismus. Der christ-

liche Mediziner Georg Müller, der über die weltanschaulichen

Hintergründe der Homöopathie promoviert, meint in seinem

Buch «Heilkraft durch Verdünnen?»:

«Wenn nun die hintergründigen Vorstellungen über Simile-

regel, Lebenskraft und Potenzenlehre bekannt sind, überrascht

es nicht, daß Hahnemann der Heilkraft des animalischen Ma-

gnetismus beinahe das gleiche Vertrauen schenkte wie der

selbstentwickelten homöopathischen Heilkunst. Dies bestärkt

die Annahme, daß letztlich der sogenannte Geist der Homöo-

pathie aus ähnlichem okkulten Wissen gespeist wird, wie es of-

140 Anthroposophische Gesellschaft

fensichtlich für den Mesmerismus gilt (...) Sowohl die Ähn-

lichkeitsregel (Simileregel) als auch die Potenzenlehre (Dyna-

misation) entspringen beide magisch-kosmischen Religions-

vorstellungen (...) Die Homöopathie ist kein Naturheilverfah-

ren, sondern eine übernatürliche Heilkunst! (...) Wenn Gott auf

übernatürliche Weise das Leben des Menschen beeinflußt, be-

dient Er sich Seiner unmittelbaren geistlichen Macht. Andere

Mächte, welchen Namen sie auch tragen, wirken außerhalb und

somit in Opposition zu Gottes Geist» (Müller 1992,61.63.69).

Auf weitere Fragen im Blick auf die anthroposophische

Medizin gehe ich im Teil über Steiners Lehre ein.

1921: Klinisch-Therapeutisches Institut

Arlesheim. Weleda. Erste Theologenkurse

Am 6.6.1921 wird in Ariesheim, einem Nachbarort von Dor-

nach, auf Initiative von Ita Wegman das Klinisch-Therapeuti-

sche Institut gegründet, das nach anthroposophischen Richtli-

nien arbeitet. Es ist Krankenhaus und Forschungsstätte zu-

gleich. 1971 erhält es zu Ehren der Initiatorin den Namen «Ita

Wegman-Klinik». Mit der Gründung des Klinisch-Therapeuti-

schen Instituts wird auch die Herstellung von Heilmitteln auf

anthroposophischer Grundlage in großem Maßstab in Angriff

genommen. Nachdem diese bisher in bescheidenem Rahmen

im Dornacher Labor des Chemikers Oskar Schmiedel erfolgt

war, widmet sich die 1924 ins Leben gerufene WELEDA AG

und später auch die Firma WALA der Massenproduktion.

Rudolf Steiner selbst schlug den Namen «Weleda» vor. Wer

war Weleda? Es handelt sich um eine germanische Heilprieste-

rin am Oberlauf der Lippe, die bald nach ihrem Tod als Göttin

verehrt wurde. Daneben begegnet der Name als Rangbezeich-

nung für die Hohepriesterin an keltischen Druidenstätten, die

dort magische Rituale vollführte. Es ist sicherlich kein Zufall,

daß Rudolf Steiner gerade diesen Namen für die Trägersub-

stanzen seiner «geistigen Heilkraft» gewählt hat. Stellte doch

schon Ita Wegman fest: «Es war stets das Bestreben Rudolf

Anthroposophische Gesellschaft 141

Steiners - und ich brachte ihm hierin vollstes Verständnis ent-

gegen -, das alte Mysterien-Wesen zu erneuern und in die Me-

dizin einfließen zu lassen» (701,136).

Doch Rudolf Steiners Tätigkeit beschränkt sich nicht auf

Kunst, Politik, Pädagogik und Medizin. Auch auf dem Gebiet

der Theologie hat er sich immer wieder versucht. Seine Bi-

bel(um)deutungen habe ich bereits erwähnt. Im Juni und Sep-

tember 1921 nun finden erstmals «Theologenkurse» statt, bei

denen Steiner seine Gedanken für eine kultisch-religiöse Er-

neuerung weitergibt.

Die Initiative dazu ist von Theologen wie dem bekannten

evangelischen Pfarrer Friedrich Rittelmeyer ausgegangen, vor

allem aber von jungen Theologiestudenten, z.B. Emil Bock und

Rudolf Frieling, die mit der Situation in Kirche und Pfarrer-

ausbildung nach dem Ersten Weltkrieg unzufrieden sind.

Während am Juni-Kurs in Stuttgart nur 18 junge Menschen teil-

nehmen, sind es beim Dornacher September-Kurs über 100,

darunter aber viele «Zaungäste», etwa der Nürnberger Pfarrer

und Freund Rittelmeyers, Christian Geyer, und der bereits da-

mals bekannte Theologe und Philosoph Paul Tillich, die aus

Neugierde gekommen sind und den Weg zur «Christenge-

meinschaft» nachher nicht mitgehen. Tillich etwa sieht hier -

trotz gewisser Sympathien für die auch Steiner wichtige Schel-

lingsche Naturphilosophie und Mystik - sein Streben nach ei-

nem symbolischen Sakramentalismus nicht erfüllt.

1922: Die Christengemeinschaft. Biologisch-

dynamische Präparate. Goetheanum-Brand

Der entscheidende dritte Theologenkurs findet vom 7. bis

22.9.1922 in Dornach statt. Während dieses Kurses wird am 16.

September von Friedrich Rittelmeyer die erste «Menschenwei-

hehandlung» zelebriert, die «Priesterweihe» an den über 40

Teilnehmern vollzogen und damit die «Christengemeinschaft»,

die sich auch «Bewegung für religiöse Erneuerung» nennt, ge-

gründet. Rudolf Steiner fungiert als Berater und Helfer. Und

142 Anthroposophische Gesellschaft

doch ist er mehr! Gerhard Wehr berichtet etwa, wie er nach der

«Priesterweihe» durch die Reihen geht und jedem der Neuge-

weihten die Hände auflegt (Wehr 1993,316). Und einer der er-

sten «Priester», Kurt von Wistinghausen, erinnert sich:

«Unauslöschlich hat sich uns das Bild eingeprägt, wie er (sc.

Rudolf Steiner) schlicht in seinem schwarzen Gehrock unter

uns war und neben dem Altar stand, als Friedrich Rittelmeyer

in tiefer Andacht die erste Weihehandlung hielt. Mit mehr als

wacher Aufmerksamkeit ruhte sein Blick auf dem Geschehen.

Wie ein Pate höherer Ordnung trug er das hier geborene Gei-

steskind liebevoll auf die Welt und übergab es uns zu treuen

Händen» (zit. nach Wehr 1993,317).

Im Bericht des Anthroposophen Gottfried Husemann wird

deutlich, daß zwar Friedrich Rittelmeyer die erste Menschen-

weihehandlung - eine Art anthroposophischer «Gottesdienst»

mit der «Kommunion» als Mitte - zelebriert, aber Steiner als

der eigentliche geistige Schöpfer, ja, man könnte fast sagen:

Spender zu gelten hat:

«Nun führte er (sc. Steiner) uns unmittelbar in den Geist der

Kultushandlung ein. 'Die Gegenwart des Christus muß herbei-

geführt werden'. Im entscheidenden Augenblick erhob er sich

von seinem Stuhl und trat, das Angesicht uns allen zugewen-

det, neben den Altar (...) 'Nehmt es hin', sagte er, 'aus geistigen

Welten herunter erbeten - nehmt es hin und vollbringt es kraft

eurer eigenen Weihehandlung.' Auf uraltes Mysterienwissen

wurde zurückgegriffen (...) Damit war die Christengemein-

schaft als Bewegung für religiöse Erneuerung inauguriert, un-

ter Dr. Steiners Leitung und Anweisung. Er brachte die Sub-

stanz der Weihe» (zit. nach Badewien 1985,165).

Aus dem letzten Bericht geht bereits hervor, was die Chri-

stengemeinschaft sein möchte: eine kultische Bewegung, die

«Christentum», wie sie es versteht, mit «uraltem Mysterien-

wissen» vereinigt. Dieses wird - wie Wachsmuth erwähnt—vor

allem realisiert in einem «neuen Sakramentalismus» auf der

Grundlage der anthroposophischen «Geist-Erkenntnis». Wenn

von «Gott» oder «Christus» die Rede ist, dann sind darunter

kosmische Mächte zu verstehen, mit denen der Mensch kul-

Anthroposophische Gesellschaft 143

tisch oder hellseherisch in Kontakt treten kann und die ihn bei

seiner evolutionären Höherentwicklung fördern. So gab Stei-

ner «am Michaeli-Tag, dem 29. September (...) eine bedeutsa-

me Vorschau über die Notwendigkeit der neuen Einführung

von Kultushandlungen, einer aus Geist-Erkenntnis vollzoge-

nen Anrufung der im Kosmos wirkenden geistigen Mächte, wie

sie dem Bewußtsein unserer Zeit entspricht und als reale gei-

stige Kraft und Substanz in der Erdenstruktur die zukünftigen

Evolutionsstufen vorbereiten soll» (Wachsmuth 1951,501 f.).

Die Lehren und Rituale der Christengemeinschaft sind eine

eigenartige Mischung aus katholischen, protestantischen, an-

throposophischen und naturreligiösen Elementen. Äußerlich

ähnelt die Christengemeinschaft dem Katholizismus (Priester-

und Wandlungsgedanke, reiche Liturgie, Weihrauch usw.), in-

nerlich eher einem liberalen Protestantismus (Freiheitsphilo-

sophie, Dogmenfeindlichkeit, Evolutionismus, Frauenpriester-

tum), inhaltlich aber entspricht sie dem Denken der Anthropo-

sophie in starker Betonung naturreligiöser Komponenten.

So hat sie von Rudolf Steiner - um nur einige Beispiele zu

nennen - die Anschauung von den vier Leibern sowie von Rein-

karnation und Karma übernommen, weshalb etwa die Säug-

lingstaufe als Hilfe zur Inkarnation des physischen Leibes ge-

deutet wird. Ihr Verständnis der bei der «Menschenweihehand-

lung» erfolgenden «Kommunion» beruht auf der Steinerschen

Lehre von der Erde als Leib des «Christus-Sonnengeistes», der

zum «Erdgeist» geworden sei und als solcher in Brot und Wein

empfangen werde, um den Menschen durch einen «Impuls» in

der Evolution weiterzubringen. Und die «Gemeinschaft mit den

Verstorbenen», wie sie die Christengemeinschaft versteht, be-

ruht auf Steiners wissenschaftlich verbrämtem Spiritismus in

seinen «Erkenntnissen höherer Welten».

Als Beispiel für die anthroposophische Umdeutung bibli-

scher Begriffe sei das von Steiner für die Christengemeinschaft

formulierte «Neue Bekenntnis» betrachtet, das sich formal an

das bekannte Apostolische Bekenntnis aus altkirchlicher Zeit

anlehnt:

«Ein allmächtiges, geistig-physisches Gotteswesen ist der

144 Anthroposophische Gesellschaft

Daseinsgrund der Himmel und der Erde, das väterlich seinen

Geschöpfen vorangeht.

Christus, durch den die Menschen die Wiederbelebung des

ersterbenden Erdendaseins erlangen, ist zu diesem Gotteswe-

sen wie der in Ewigkeit geborene Sohn. In Jesus trat der Chri-

stus als Mensch in die Erdenwelt. Jesu Geburt auf Erden ist ei-

ne Wirkung des Heiligen Geistes, der, um die Sündenkrankheit

an dem Leiblichen der Menschheit geistig zu heilen, den Sohn

der Maria zur Hülle des Christus bereitete. Der Christus Jesus

hat unter Pontius Pilatus den Kreuzestod erlitten und ist in das

Grab der Erde versenkt worden. Im Tode wurde er der Beistand

der verstorbenen Seelen, die ihr göttliches Sein verloren hatten.

Dann überwand er den Tod nach drei Tagen. Er ist seit dieser

Zeit der Herr der Himmelskräfte auf Erden und lebt als der Voll-

führer der väterlichen Taten des Weltengrundes mit denen, die

er durch ihr Verhalten dem Tod der Materie entreißen kann.

Durch ihn kann der heilende Geist wirken. Gemeinschaften,

deren Glieder den Christus in sich fühlen, dürfen sich vereinigt

fühlen in einer Kirche, der alle angehören, die die heilbringende

Macht des Christus empfinden. Sie dürfen hoffen auf die Über-

windung der Sündenkrankheit, auf das Fortbestehen des Men-

schenwesens und auf ein Erhalten ihres für die Ewigkeit be-

stimmten Lebens. Ja, so ist es» (zit. nach v. Stieglitz 1955,324).

Die Unterschiede zum Apostolikum springen sofort ins Auge:

Aus «Gott dem Vater» ist ein unpersönliches «Gotteswesen»

und ein «Weltengrund» - ähnlich dem hinduistischen Brahman

- geworden. Aus «Jesus Christus, Gottes Sohn» wurde «der

Christus», der sich «zu diesem Gotteswesen wie der in Ewig-

keit geborene Sohn» verhält - eine reine Allegorie. Ferner wer-

den aus «Jesus» und «Christus» zwei Personen gemacht, ob-

wohl «Christus» in der Bibel keine zweite Person, sondern le-

diglich ein Würdetitel («Messias», «Gesalbter») für Jesus ist.

Im Reden von einer «Hülle des Christus» begegnet die alte gno-

stische Irrlehre des Doketismus (Christus habe nur einen

«Scheinleib» getragen), die in ihren Konsequenzen der Erlö-

sung im biblischen Sinne widerspricht.

Ebenso taucht in der «geistigen Heilung» einer «Sünden-

Anthroposophische Gesellschaft 145

krankheit» - gemeint ist der Materialismus - uraltes gnosti-

sches Gedankengut auf (Geist-Materie-Antagonismus), das

etwas völlig anderes meint als die persönlich-existentielle Sün-

de und Erlösung des Menschen durch das Kreuzesopfer Jesu

Christi. Weitere unbiblische Lehren, die in Steiners «Neuem

Bekenntnis» begegnen, sind z.B.: die Vorstellung vom Karma

(Erlösung durch das eigene «Verhalten») und der Göttlichkeit

der Menschen («die ihr göttliches Sein verloren hatten»).

Mit der Gründung der Christengemeinschaft im Jahre 1922

entsteht innerhalb der anthroposophischen Bewegung ein kulti-

scher Zugang zu den übersinnlichen Welten, der anders ist als

der, den Steiner bisher gelehrt hat. Denn bisher war von ihm ge-

sagt worden, daß ein rein innerlich-meditativer «Erkenntnis-

weg», eine Art «geistiger Kommunion» genüge, um Einblick in

übersinnliche Bereiche zu erlangen. Viele Anthroposophen sind

verunsichert und fragen ihn an, wie er das Verhältnis zwischen

der Christengemeinschaft und der (restlichen) anthroposophi-

schen Bewegung sieht. Am 30.12.1922 gibt er eine - vieles of-

fen lassende - Erklärung ab. Gerhard Wehr faßt sie so zusammen:

«Gäbe es schon eine genügend große Anzahl von Menschen,

die den Weg zur Anthroposophie fänden, dann wäre eine zu-

sätzliche Bewegung für religiöse Erneuerung samt ihrem Kul-

tus gar nicht nötig, denn 'für diese anthroposophische Bewe-

gung ist, wenn nur dieser Weg richtig verstanden wird, kein an-

derer notwendig'. Unter dem Hinweis darauf, daß er lediglich

Ratschläge gebe, aber 'niemals irgendeine Kultushandlung'

ausgeführt habe, wolle und könne er auch nicht als der Grün-

der der Christengemeinschaft gelten. Was er getan habe, 'hat

nichts zu tun mit der anthroposophischen Bewegung. Ich habe

es ihnen (sc. den Priestern) gegeben als Privatmann (...).' Um

des Gedeihens von anthroposophischer Bewegung und Chri-

stengemeinschaft willen müsse diese darauf verzichten, 'ihre

Proselyten innerhalb der Reihe der Anthroposophen' zu ma-

chen» (Wehr 1993,317).

Es ist klar, daß diese Stellungnahme Steiners die frischge-

weihten und voll jugendlichem Elan an ihre Aufgabe gegange-

nen «PriesteD> der Christengemeinschaft tief enttäuscht. Dir

146 Anthroposophische Gesellschaft

kultischer Zugang zu den übersinnlichen Welten gilt faktisch

als niedrigere «sinnliche» Stufe, die unter der unmittelbaren in-

tuitiven Geisterkenntnis steht. So muß Steiner «Anfang 1923

eigens nach Stuttgart, um vor der vollzählig versammelten

Priesterschaft 'viel zu trösten, zu ermutigen und zu ordnen'. Es

war zu den bereits bestehenden Spannungen hinzu noch eine

weitere entstanden. Und mit einem Male ließ sie sich nicht auf-

lösen, wenn man sich klarmacht, daß der Kultusvollzug tiefere

Wesensschichten anzusprechen vermag als das argumentieren-

de Wort» (a.a.O., 320).

Außer der «Christengemeinschaft», bringt das Jahr 1922

weitere Neuerungen. So bahnt sich der 1924 weiter ausgebau-

te «biologisch-dynamische Landbau» bereits an. Wachsmuth

bezeichnet den Herbst 1922 als «die Geburtsstunde der land-

wirtschaftlichen Bewegung». Was geschieht? Rudolf Steiner

gibt seinen Mitarbeitern Anweisungen zur Herstellung der er-

sten biologisch-dynamischen Präparate. Wie stark hier astro-

logische und magische Vorstellungen eine Rolle spielen (die

«kosmische Kraft» soll durch bestimmte Sternkonstellationen,

Rühr- und Schüttelbewegungen auf das Präparat übertragen

werden), geht aus Wachsmuths Schilderung deutlich hervor:

«Präparate aus der Pflanzen- und Tierwelt (...) sollten in

einer bestimmten Weise den Rhythmen der kosmischen und

irdischen Kräfte im Sommer und Winter derart ausgesetzt wer-

den, daß darin lebenfördernde Kräfte konzentriert bzw. ange-

reichert würden, die dann in sehr feiner Verteilung, aber mit

hoher dynamischer Wirkung (siehe das unter 1920 zur Homöo-

pathie Gesagte; L. G.) in der landwirtschaftlichen Praxis

gesundend angewandt werden können (...) So erinnere ich mich

noch lebhaft jener ersten starken Verblüffung, als uns Rudolf

Steiner den Rat gab, z.B. Kuhhörner zu beschaffen, diese mit

bestimmten Substanzen zu füllen, sie dann irgendwo in der

Nähe in die Erde einzugraben und dort unter dem Erdboden

überwintern zu lassen...»

Die im Herbst 1922 vergrabenen Präparate werden im Früh-

jahr 1923 ausgegraben. Rudolf Steiner «ordnete an, Eimer mit

Wasser bringen zu lassen, in die er die überwinterten Substan-

Anthroposophische Gesellschaft 147

zen hineinschüttete und in Wirbelbewegungen kräftig im Was-

ser zu verrühren begann. Landwirte in allen Ländern haben

seither diesen recht anstrengenden Rührprozeß alljährlich

durchgeführt, doch war es ein ganz besonderes Erlebnis, als

hier der über 61jährige Schöpfer dieser Methode zum ersten

Male mit kräftiger Hand den Rührstecken in der Flüssigkeit

rhythmisch hin- und herbewegte und dadurch das erste Präpa-

rat der biologisch-dynamischen Landwirtschaftsmethode

eigenhändig herstellte. Wir wechselten dann im Verrührungs-

prozeß miteinander ab, und er erklärte uns dabei eingehend,

wie lange und in welcher Art das Mischen und Rühren durch-

zuführen sei» (Wachsmuth 1951,504ff.).

Nicht nur solche «Fortschritte» für die anthroposophische

Bewegung bringt das Jahr 1922, sondern auch große Rück-

schläge. So kommt es, als eine Konzertagentur zwei große öf-

fentliche Vortragsreihen mit Rudolf Steiner im Januar und Mai

quer durch Deutschland veranstaltet, in verschiedenen Städten

zu Tumulten und zum Teil sogar zu tätlichen Angriffen auf den

Begründer der Anthroposophie. Es ist die Zeit der aufgebro-

chenen Saalkämpfe und Straßenschlachten in Deutschland.

Gravierender aber ist das Ereignis am Silvesterabend des glei-

chen Jahres: Kaum hat Rudolf Steiner seinen Vortrag über die

«Geistige Kommunion der Menschheit» im großen Kuppelsaal

des Goetheanums beendet und die letzten Besucher den «Tem-

pel von Dornach» verlassen, da meldet der angestellte Wäch-

ter Rauch:

«Die Meldung lautete: Rauch im Weißen Saal. Sofort wurden

im Südflügel des Baues sämtliche Räume geöffnet und durch-

sucht. In keinem der Räume war Feuer zu bemerken. Aus der

westlichen Außenwand des Südflügels drang Rauch in einen

der äußeren Eckräume. Diese Wand wurde sofort durchschla-

gen, und es ergab sich, daß die Konstruktion im Inneren der

Außenwand in Flammen stand (...) Wir stürzten ins Innere, mit

essiggetränkten Tüchern das Atmen im Qualm des Treppen-

hauses ermöglichend. Im großen Kuppelsaal angelangt, emp-

fing uns jetzt schon das Dröhnen der Flammen, die sich zwi-

schen den Wänden hindurchfraßen. Was noch tragbar war, wur-

148 Anthroposophische Gesellschaft

de gerettet. Aber bald war der Rauch so dicht, daß der Atem

stockte. Eine Stimme rief uns die Anordnung Rudolf Steiners

zu, den Bau zu verlassen. Die Gewalt des Feuers hatte über

Menschenwillen gesiegt (...) Rudolf Steiner umschritt in die-

ser Nacht den Bau, schweigsam. Nur einmal hörte man ihn sa-

gen: 'Viele Arbeit und lange Jahre'» (Wachsmuth 1951,51 1f.).

Es gilt als sicher, daß das Goetheanum durch Brandstiftung

zerstört wurde, doch wurde der Name des Brandstifters nie be-

kannt oder genannt. Zwei Indizien weisen jedoch darauf hin,

daß er möglicherweise aus esoterischen Kreisen gekommen ist.

Da ist zum ersten die Drohung in einem astrologischen (!)

Jahrbuch mit dem Titel «Ein Blick in die Zukunft», heraus-

gegeben 1921 von E. Ebertin, die Rudolf Steiner bei einer Stu-

dentenversammlung in Dornach am 9.4.1921 zitiert hat: «Gei-

stige Feuerfunken, die Blitzen gleich nach der hölzernen Mau-

sefalle (gemeint ist der Doppelkuppelbau des ersten Goethe-

anums) zischen, sind also genügend vorhanden, und es wird

schon einiger Klugheit Steiners bedürfen, versöhnend zu wir-

ken, damit nicht eines Tages ein richtiger Feuerfunke der Dor-

nacher Herrlichkeit ein unrühmliches Ende bereitet» (zit. nach

Wehr 1993,326).

Da ist zum zweiten ein ominöser Skelettfund, über den Stei-

ner aus bestimmten Gründen schweigen möchte: «Andererseits

taucht in den Ascheresten unter der Kuppel ein männliches

Skelett auf. 'Durch die Zahnuntersuchung konnte festgestellt

werden, daß es sich um eine Persönlichkeit aus Dornach han-

delte, die seit jenem Tage verschwunden war. Man vermutete,

daß es sich um den Brandstifter handelte (...).' Rene Maikow-

ski, der sich dieses Mannes erinnert hat, besprach mit Rudolf

Steiner die Angelegenheit. Doch er riet, man solle darüber

nichts weiter verlauten lassen. Die Feindschaft würde nur noch

größer, ohne daß der Sache in irgendeiner Weise gedient wä-

re» (Wehr 1993,334).

War also Steiner der Name des Brandstifters bekannt? Aus

dieser Notiz Wehrs, der die Erinnerungen Rene Maikowskis

wiedergibt, könnte man es folgern. Warum aber wird er ver-

heimlicht? Doch wohl kaum, wenn es sich um einen gewöhn-

Anthroposophische Gesellschaft 149

lichen Gegner gehandelt hätte. Die Tatsache, daß Maikowski

den betreffenden Mann kannte, könnte darauf hinweisen, daß

sich dieser in anthroposophischen Kreisen bewegt hatte. War es

also ein enttäuschter Anthroposoph? Die Tatsache, daß Steiner

und Maikowski nichts weiter darüber verlauten lassen möch-

ten, weil sonst «die Feindschaft (...) nur noch größer» würde,

könnte darauf hinweisen. Denn wenn ein enttäuschter Anthro-

posoph das Goetheanum angezündet hätte, wäre das Wasser auf

die Mühlen der Gegner gewesen.

Trotz allem bleibt festzuhalten: Die Decke des Schweigens

hat sich über den Goetheanum-Brand, aus welchen Gründen

auch immer, gebreitet. Etwas Sicheres über die Ursache seiner

Zerstörung läßt sich nicht sagen.

1923: Grundsteinlegung der Allgemeinen

Anthroposophischen Gesellschaft

Im Januar 1923 steht Rudolf Steiner vor drei Trümmerhaufen:

vor den Trümmern des ersten Goetheanums, vor den Trüm-

mern des Berliner Philosophisch-Anthroposophischen Verla-

ges und vor den Trümmern der Anthroposophischen Gesell-

schaft. Und er beschließt, so weit es geht, die Schäden zu be-

heben.

So entwirft er das Modell für ein zweites, nicht so leicht zer-

störbares Goetheanum, einen eher eckigen Stahlbetonbau. Er

veranlaßt noch im gleichen Jahr seine Errichtung, wird aber die

Vollendung dieses Bauwerks im Jahre 1929 nicht mehr erleben.

Die Vorträge und Aufführungen in Dornach werden vorerst in

der Schreinerei neben der Ruine des Goetheanums fortgesetzt.

Der Philosophisch-Anthroposophische Verlag wird aus dem

unsicheren und von Inflation geschüttelten Deutschland in die

Schweiz nach Dornach geholt und unter der Leitung von Ma-

rie Steiner weitergeführt.

Am schwersten zu beheben ist aber der «Trümmerhaufen» in

der Mitgliedschaft der Anthroposophischen Gesellschaft. Wie

dieser zu Beginn des Jahres 1923 aussieht, beschreibt Wehr fol-

150 Anthroposophische Gesellschaft

gendermaßen: «In den führenden Kreisen, und zwar bis in den

Vorstand der Gesellschaft hinein, fehlte es an dem nötigen Be-

wußtsein, wie eine aus dem Spirituellen heraus wirkende, sich

an die Kulturwelt wendende Anthroposophische Gesellschaft

zu fuhren sei (...) Das Gros in Leitung und Mitgliedschaft war

den hohen spirituellen wie moralisch-sachlichen Anforderun-

gen, die Steiner stellen mußte, letztlich nicht gewachsen.» Im

sogenannten Stuttgarter Kreis der «Dreißig» hört man «von

endlosen Verhandlungen, von ermüdenden Nachtsitzungen, die

an Steiners Kräften offensichtlich stärker zehrten als die ei-

gentliche produktive Tätigkeit, denn für Konfliktstoffe, die bis

zu menschlich-allzumenschlichen Rivalitäten und Eifersüchte-

leien unter den Mitgliedern dieses 'Aktiv'-Kreises reichten,

war ständig gesorgt». Hinzu kommt die «sich noch verstärken-

de Spannung zwischen junger und älterer Generation». Die La-

ge spitzt sich schließlich so weit zu, daß Steiner ernstlich dar-

an denkt, «sich zusammen mit Marie Steiner von dieser An-

throposophischen Gesellschaft zu trennen, um gegebenenfalls

in einem ordensähnlichen Zusammenhang die ihm verbleiben-

den Kräfte für die Pflege der anthroposophischen Esoterik ein-

zusetzen» (Wehr 1993, 337ff.).

Doch das geschieht nicht. Vielmehr kommt es zu einer Neu-

strukturierung der anthroposophischen Bewegung, die sich in

der Gründung der «Allgemeinen Anthroposophischen Gesell-

schaft» an Weihnachten 1923 in der Dornacher Schreinerei ma-

nifestiert. Rudolf Steiner, der in der bisherigen Anthroposo-

phischen Gesellschaft nur als Berater und spiritueller Lehrer

fungiert hatte, übernimmt nun selbst den Vorsitz und verbindet

somit seine Person ganz mit dieser Organisation. Die Grün-

dungsversammlung, die nun tatsächlich einen freimaurerisch-

ordensähnlichen Charakter trägt, hat Wehr wie folgt dokumen-

tiert:

«Pünktlich um 10 Uhr werden auf Steiners Veranlassung hin

die Türen zur Schreinerei abgeschlossen. Die Handlung soll

durch später Hinzukommende nicht gestört werden. Erwar-

tungsvolle Stille herrscht, als Rudolf Steiner den Saal betritt,

zum Rednerpult geht und mit drei symbolischen Hammer-

Anthroposophische Gesellschaft 15J_

schlagen seine Grundsteinansprache eröffnet. Damit ist zu-

mindest den alten Mitgliedern, die einst dem inneren Kreis der

Esoterischen Schule bzw. derMystica Aeterna angehört haben,

klar, daß Steiner bis in den rituellen Vollzug hinein gewillt ist,

die einst hergestellte Kontinuität mit älteren esoterischen Tra-

ditionen fortzusetzen.

In eben diesem Zusammenhang ist auch die Begründung der

Freien Hochschule für Geisteswissenschaft zu sehen, die eben

nicht als bloßes Gegenstück oder als Abklatsch herkömmlicher

akademischer Bildungsstätten angesehen werden will (...) Ihr

Spezifikum besteht gerade darin, daß in ihrem Rahmen die Bil-

dung von drei Klassen vorgesehen ist, analog zu den drei Gra-

den etwa in freimaurerischen oder Mysterien-Zusammenhän-

gen (...) Daß er (sc. Steiner) (...) gewillt war, die früher genannte

Mysterienströmung von John Yarker, d.h. der Hochgradlogen

des östlichen Templerordens (Ordo Templi Orientis, O.T.O.)

fortzuführen, geht aus mancherlei Hinweisen hervor, die ge-

sprächsweise überliefert sind» (Wehr 1993,351f.).

Analog zur Grundsteinlegung für den Bau des ersten Goethe-

anums im Jahre 1913 erfolgt nun eine «geistige Grundstein-

legung» durch einen an die rosenkreuzerische Esoterik an-

knüpfenden Spruch: «Dieser sprachliche 'Grundstein' (auch

'Grundsteinspruch' genannt) ist eine der tiefsten und dichtesten

Spruchdichtungen Steiners. Indem er durch das mantrische

Gedicht das delphische 'Erkenne dich selbst!' von der äußeren

Tempelfront gleichsam in die Seele hereinholte, legte er den

Grund für eine neue, von innen kommende Mysterienkultur in

der zeitgemäßen Form trinitarischen Wissens des Menschen

von sich selbst. Der 'nach Geist, Seele und Leib' (...) geglie-

derte Mensch (...) wird zu der göttlichen Trinität und den drei

Hierarchien in Beziehung gesetzt. Diese neue Mysterienkultur

hat ihren Hauptsitz am Goetheanum. Wie die Flammen beim

Brand des Artemistempels in Ephesus den Zerfall des alten

Mysterienwesens anzeigten, beleuchteten die Flammen des

brennenden ersten Goetheanums den neuen christlichen My-

sterienweg, der gewissermaßen durch das zweite Goetheanum

in die Zukunft führt» (Baumann 1986,112f.).

152 Anthroposophische Gesellschaft

Es ist ein weiteres Indiz für den - trotz christlicher Termino-

logie - zutiefst heidnischen Charakter der Anthroposophie, daß

Baumann in Anknüpfung an Steiner den Brand des Goethe-

anums mit dem brennenden Artemistempel in Ephesus ver-

gleicht. Die griechische Artemis war eine Fruchtbarkeitsgöttin.

Im späteren griechisch-römischen Synkretismus (interpretatio

latina) wurde sie mit Diana, der Göttin der Jagd, identifiziert.

Mit dem Artemis-Diana-Kult war viel Magie und Zauberei ver-

bunden. Die Apostel Jesu Christi haben gegen dieses Heiden-

tum gekämpft und wurden deswegen verfolgt (Apg. 19). Die

Anthroposophie aber möchte an das alte Mysterienwesen po-

sitiv anknüpfen. Welcher Gegensatz!

Der von Steiner für die Konstituierung der Allgemeinen An-

throposophischen Gesellschaft formulierte Grundsteinspruch

beginnt mit den Worten: «Menschenseele!/ Du lebest in den

Gliedern,/ Die dich durch die Raumeswelt/ Im Geistesmeeres-

wesen tragen:/ Übe Geist-Erinnern,/ In Seelentiefen,/ Wo in

waltendem/ Weltenschöpfer-Sein/ Das eigne Ich/ Im Gottes-

ich/ Erweset;/ Und du wirst wahrhaft leben/ Im Menschen-

Welten-Wesen» (zit. nach Baumann 1986,114). Hier ist rein-

ster Pantheismus ausgesprochen.

Für die Grundsteinlegung der Allgemeinen Anthroposophi-

schen Gesellschaft bei der Weihnachtstagung 1923 hat Steiner

selber feste Statuten formuliert, die ich auszugsweise — zum

Teil mit kurzen Kommentaren in Klammern versehen - wie-

dergebe (sie finden sich z.B. in: 260,43ff.):

1. «Die Anthroposophische Gesellschaft soll eine Vereini-

gung von Menschen sein, die das seelische Leben im ein-

zelnen Menschen und in der menschlichen Gesellschaft auf

der Grundlage einer wahren Erkenntnis der geistigen Welt

pflegen wollen.» (Diese «wahre Erkenntnis der geistigen

Welt» ermöglicht angeblich der Steinersche Erkenntnis-

weg, wie in Punkt 3 noch deutlicher wird.)

2. «Den Grundstock dieser Gesellschaft bilden die in der

Weihnachtstagung 1923 am Goetheanum in Dornach ver-

sammelten Persönlichkeiten, sowohl die einzelnen, wie

Anthroposophische Gesellschaft 153_

auch die Gruppen, die sie vertreten ließen ...» (Ungefähr

800 Besucher sind bei der Weihnachtstagung zugegen.)

3. Diese «erkennen zustimmend die Anschauung der Goethe-

anum-Leitung in bezug auf das folgende an: 'Die im

Goetheanum gepflegte Anthroposophie führt zu Ergebnis-

sen, die jedem Menschen ohne Unterschied der Nation, des

Standes, der Religion, als Anregung für das geistige Leben

dienen können' (...) Ihre Forschung und die sachgemäße

Beurteilung ihrer Forschungsergebnisse unterliegt aber der

geisteswissenschaftlichen Schulung, die stufenweise zu er-

langen ist. Diese Ergebnisse sind auf ihre Art so exakt wie

die Ergebnisse der wahren Naturwissenschaft.» (Mit der

Behauptung der wissenschaftlichen Exaktheit setze ich

mich im Teil über die «Lehre» auseinander. Interessant ist

der interreligiöse Anspruch Steiners, der stark den Statu-

ten der Theosophischen Gesellschaft Blavatskys ähnelt.)

4. «Die Anthroposophische Gesellschaft ist keine Geheimge-

sellschaft, sondern eine durchaus öffentliche (...) Die Ge-

sellschaft lehnt jedes sektiererische Bestreben ab. Die Po-

litik betrachtet sie nicht als in ihren Aufgaben liegend.»

(Den Sektencharakter will Steiner etwa im Gegenüber zur

Theosophischen Gesellschaft, deren Denken zum Teil auch

in die erste Anthroposophische Gesellschaft hinüberge-

wandert ist, vermeiden. Sein Spezifikum im Unterschied zu

anderen Esoterikern ist zudem die «Mysterienveröffentli-

chung». Insofern ist Steiner kein «Esoteriker» im wörtli-

chen Sinn mehr.)

5. «Die Anthroposophische Gesellschaft sieht ein Zentrum

ihres Wirkens in der Freien Hochschule für Geisteswissen-

schaft in Dornach. Diese wird in drei Klassen bestehen...»

(Damit erklärt Steiner das - wieder zu erbauende - Goethe-

anum mit seiner Hochschule zum Mittelpunkt der anthro-

posophischen Bewegung.)

6. «Jedes Mitglied der Anthroposophischen Gesellschaft hat

das Recht, an allen von ihr veranstalteten Vorträgen, son-

stigen Darbietungen und Versammlungen unter dem vom

Vorstande bekanntzugebenden Bedingungen teilzuneh-

154 Anthroposophische Gesellschaft

men.» (Man beachte, welche zentrale Rolle der Vorstand

unter der Leitung Steiners nun spielt! Siehe auch Punkt 7.)

7. «Die Einrichtung der Freien Hochschule für Geisteswis-

senschaft obliegt zunächst Rudolf Steiner, der seine Mitar-

beiter und seinen eventuellen Nachfolger zu ernennen hat.»

8. «Alle Publikationen der Gesellschaft werden öffentlich in

der Art wie diejenigen anderer öffentlicher Gesellschaften

sein. Von dieser Öffentlichkeit werden auch die Publika-

tionen der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft kei-

ne Ausnahme machen, doch nimmt die Leitung der Schule

für sich in Anspruch, daß sie von vorneherein jedem Urteil

über diese Schriften die Berechtigung bestreitet, das nicht

auf die Schulung gestützt ist, aus der sie hervorgegangen

sind (...) Es wird niemand für diese Schriften ein kompe-

tentes Urteil zugestanden, der nicht die von dieser Schule

geltend gemachte Vor-Erkenntnis durch sie oder auf eine

andere von ihr selbst als gleichbedeutend erkannte Weise

erworben hat. Andere Beurteilungen werden insofern ab-

gelehnt, als die Verfasser der entsprechenden Schriften sich

in keine Diskussionen über dieselben einlassen.» (Da die

Veröffentlichung der für Außenstehende besonders an-

stößigen internen Vorträge nicht mehr zu verhindern ist,

werden sie nun freigegeben und im seit 1923 in Dornach

befindlichen Philosophisch-Anthroposophischen Verlag

unter Leitung Marie Steiners veröffentlicht. Obige Rege-

lung soll zumindest einen «moralischen Schutz» gegen

Kritiker bieten, wenn der «physische Schutz» nicht mehr

zu gewährleisten ist. Die Ablehnung jeglicher Diskussion

mit Außenstehenden spricht aber jedem Anspruch auf Wis-

senschaftlichkeit Hohn.)

9. «Das Ziel der Anthroposophischen Gesellschaft wird die

Förderung der Forschung auf geistigem Gebiete, das der

Freien Hochschule für Geisteswissenschaft diese For-

schung selbst sein. Eine Dogmatik auf irgendeinem Gebie-

te soll von der Anthroposophischen Gesellschaft ausge-

schlossen sein.» (Wird dieser Punkt nicht durch den vor-

ausgegangenen äußerst unglaubwürdig?)

Anthroposophische Gesellschaft 155

Die weiteren Statuten befassen sich mit organisatorischen

Fragen. Der neugewählte Vorstand, in dem Steiner als Vorsit-

zender fungiert, setzt sich aus folgenden Personen zusammen,

denen jeweils noch die Leitung einer Sektion an der Freien

Hochschule für Geisteswissenschaft anvertraut ist:

Albert Steffen (stellvertretender Vorsitzender, Sektion für

schöne Wissenschaften); Marie Steiner (Sektion für redende

und musikalische Künste); Ita Wegman (medizinische Sekti-

on); Elisabeth Vreede (mathematisch-astronomische Sektion);

Guenther Wachsmuth (Sekretär und Schatzmeister; naturwis-

senschaftliche Sektion). Nach Steiners Tod wird Albert Stef-

fen erster Vorsitzender werden. Zwischen einzelnen Vor-

standsmitgliedern - vor allem zwischen Marie Steiner und Ita

Wegman - wird es zu schweren Konflikten kommen.

Doch zunächst scheint die anthroposophische Bewegung ge-

rettet. Die Besucher der Weihnachtstagung sind von einer Auf-

bruchstimmung erfüllt, die Rudolf Steiner in seinem Eröff-

nungsvortrag mit geradezu beschwörenden Worten gefordert

hat: «Und wir werden die rechte Stimmung finden, meine lie-

ben Freunde, für diese Weihnachtstagung, wenn wir regsam

machen können in unserem Herzen die Empfindung, daß der

Trümmerhaufen, vor dem wir stehen, Maja, Illusion ist, daß

vieles von dem, was uns unmittelbar hier umgibt, Maja, Illusi-

on ist.» Und dazu gehört ganz konkret die schlecht isolierte

Holzbaracke, in der die Teilnehmer eine Woche lang frierend

ausharren müssen. «Aber auch diesen Frost (...) wollen wir hin-

zurechnen zu dem, was Maja, was Illusion ist» (260, 28f.),

meint Steiner.

Doch die scheinbare Illusion weicht nur zu bald der bitteren

Wirklichkeit.

1924: Letzte Steigerung der Tätigkeit.

Landwirtschaftlicher Kurs. Krankenlager

Bereits am 1. Januar des neuen Jahres, am letzten Tag der Weih-

nachtstagung, geschieht etwas, das die letzte Wegstrecke Stei-

156 Anthroposophische Gesellschaft

ners ankündigt, worüber es aber die unterschiedlichsten Inter-

pretationen gibt: Er wird ganz plötzlich krank. Und auch über

diese Krankheit wird von seinen Anhängern - wie über so vie-

les in seinem Leben - der Schleier des Geheimnisses gelegt, so

daß man bis heute nicht sicher weiß, um was für eine Krank-

heit es sich gehandelt hat. Marie Steiner z.B. spricht von einer

Vergiftung, während Guenther Wachsmuth dies energisch be-

streitet. Betrachten wir die unterschiedlichen Versionen.

Nach Lidia Gentilli-Barattos Aufzeichnungen habe sich Ma-

rie Steiner ihr gegenüber so geäußert: «Ja, Rudolf Steiner wur-

de vergiftet, am letzten Tag der Weihnachtstagung, bei dem

Rout, der in der Schreinerei stattfand (...) Ich war in ein Ge-

spräch mit Dr. Wachsmuth vertieft, als der Doktor plötzlich her-

einkam, grün wie dieses Blatt. Er lehnte sich an den Türpfosten,

schaute uns verzweifelt an und sagte: 'Wir sind vergiftet!' Ich

war vom Schrecken wie gelähmt. Er fragte uns sofort, ob wir

etwas getrunken hätten, und als ich verneinte und er bemerkte,

daß Dr. Wachsmuth nichts widerfahren war, atmete er erleich-

tert auf (...) Dr. Wachsmuth wollte sofort eilen und einen Arzt

rufen, aber Dr. Steiner verbot es ihm mit allem Nachdruck.

Dr. Wachsmuth entfernte sich mit dem Versprechen, daß kein

Mensch davon erfahren dürfte, daß kein Arzt gerufen werden

dürfte. Der Doktor ließ sich dann alle Milch geben, die im

Räume vorhanden war, und unternahm damit selber eine Ma-

genspülung (...) Er war seitdem dem Tode geweiht» (zit. nach

Wehr 1993,356f.).

Der in diesem Bericht vorkommende Dr. Guenther Wachs-

muth gibt die gegenteilige Version ab: «Obwohl Rudolf Steiner

die hie und da während seiner Krankheit auftauchenden Irrtü-

mer selbst richtigstellte, sind doch damals und auch später

falsche Vermutungen verbreitet worden. So ist sogar die Le-

gende aufgetaucht, seine Krankheit sei durch Vergiftung ver-

ursacht worden, die Krankheit habe Ende des Jahres 1923 be-

gonnen und andere unreale Vermutungen mehr. Für diejenigen,

welche in den letzten Lebensjahren in Rudolf Steiners nächster

Umgebung waren und ihn auf seinen Reisen begleiteten, waren

die ersten Symptome der Krankheit jedoch schon vorher mit

Anthroposophische Gesellschaft 157

Sorge zu erleben. Es sei aus obigen Gründen hier auch ausge-

sprochen, daß beim Tode Rudolf Steiners eine ärztliche Unter-

suchung, bei der drei Ärzte, Dr. I. Wegman, Dr. L. Noll, Dr. H.

Walter und ich anwesend waren, die bisherige Diagnose be-

stätigte, so daß die mancherorts geäußerte Vermutung einer

Vergiftung in keiner Weise zutreffend ist» (Wachsmuth 1951,

619).

Wachsmuth führt Erkrankung und Tod Rudolf Steiners auf

die Arbeitsüberlastung und die schweren Schicksalsschläge in

den letzten Lebensjahren zurück. Er spricht von einer «Erkran-

kung des Stoffwechselsystems», die ihm zunehmende Schmer-

zen bereitet habe (a.a.O., 605). Weitere Symptome wie Appe-

titlosigkeit und die Abmagerung bis zum «Skelett» (Wehr

1993, 38 Iff.) könnten Hinweis darauf sein, daß das Zentrum

der Krankheit im Magen liegt. Dies wiederum würde sich zwar

mit einer Vergiftung erklären lassen, doch bleibt dann die un-

geheure Arbeitsleistung, die Steiner in den neun Monaten zwi-

schen dieser «Vergiftung» und seinem Krankenlager voll-

bringt, schwer verständlich. Oder verlief die Vergiftung so

langsam und chronisch, daß sie erst neun Monate später den

Körper ihres Opfers niederstreckte? Wir wissen es nicht. - Ei-

ne andere Vermutung, die in der Literatur verschiedentlich

geäußert wird und die meines Erachtens größere Wahrschein-

lichkeit für sich hat, ist der Verdacht auf Magenkrebs. Etwas Si-

cheres läßt sich aber auch hier nicht sagen.

Trotz seiner angeschlagenen Gesundheit führt Steiner seine

Tätigkeit im Jahre 1924 weiter, ja, er intensiviert sie sogar in

fast übermenschlicher - und im Blick auf seinen Gesundheits-

zustand unverantwortlicher - Weise bis zu seinem Krankenla-

ger, das am 26. September eintritt und von dem er sich nur noch

einmal kurz zu einer Ansprache am 28. September erhebt. So

hat er in der Zeit vom 1. Januar bis zum 25. September 1924,

also in ungefähr 270 Tagen, 338 Vorträge und 68 Ansprachen

gehalten! Hinzu kommt eine Vielzahl von Einzelgesprächen,

die ihn die letzte Kraft kosten. «Er selbst hat uns wiederholt ge-

sagt, daß das, was ihn aufs Lager niederstreckte, die vielen Pri-

vatbesprechungen waren (...) Vierhundert Besucher zählte der

158 Anthroposophische Gesellschaft

Torwächter in der Zeit, wo er täglich vier Vorträge gab», be-

richtet Wachsmuth (1951,611f.).

Unter den letzten Aktivitäten findet sich der «Landwirt-

schaftliche Kurs» auf dem Schloßgut Koberwitz des Grafen

Keyserling bei Breslau vom 7.-16. Juni. Hier stellt er dar, wie

okkulte Prinzipien - insbesondere astrologische, alchemisti-

sche und magische Prozesse - auch in einer «biologisch-dyna-

mischen Landwirtschaft» zum Einsatz kommen können. Eini-

ge Beispiele für solche Rezepte habe ich im Teil über Steiners

Lehre genannt. Die Wirkungsweise ist ganz ähnlich wie in der

anthroposophischen Medizin; daher verzichte ich hier auf eine

detaillierte Darstellung. Der Anthroposoph Adolf Baumann

meint offenherzig zu Steiners Landbau-Rezepten: «Es mutet

teilweise fast wie mittelalterlicher Aberglaube und alberner

Hokuspokus für Leichtgläubige an, was Steiner seinen Zuhö-

rern über die Zubereitung der erwähnten Präparate wie über

Unkraut- und Ungezieferbekämpfung zumutete, doch hat ihm

der Erfolg offensichtlich recht gegeben» (Baumann 1986,157).

Im September 1924 tritt - wie schon erwähnt - das Unver-

meidliche ein: Die Kräfte des erst 63jährigen Steiner versiegen.

Er muß am 26. September zum ersten Mal seine Vorträge ab-

sagen. Nur eine kurze Ansprache zwei Tage daraufist ihm noch

möglich, dann hält ihn das Krankenlager, das in der Schreine-

rei neben dem Goetheanum eingerichtet wird, fest. Von den

Ärzten Ita Wegman und Ludwig Noll wird er in seinen letzten

Lebensmonaten betreut - bis in den März 1925 hinein an sei-

nem «Lebensgang» und dem Buch «Grundlegendes für eine

Erweiterung der Heilkunst» arbeitend.

1925: Tod. Konflikte und Steiner-Kult der

Nachfolger

Am 30.3.1925 stirbt Rudolf Steiner. Im Krematorium von Ba-

sel wird sein Leichnam eingeäschert. Die junge Allgemeine

Anthroposophische Gesellschaft hat ihren geistigen Führer

verloren.

Anthroposophische Gesellschaft 159

Das führt zu manchen Konflikten und Spaltungen der An-

throposophischen Bewegung in der Folgezeit. Wehr notiert:

«Spätestens mit Steiners Tod nahmen die zwischenmenschli-

chen Probleme katastrophale Züge an. Wenn es einmal möglich

werden sollte, die jahrzehntelang anhaltende Krise innerhalb

der Anthroposophischen Gesellschaft und Bewegung von ei-

nem relativ neutralen Standort aus zu betrachten, wird man se-

hen, daß den hohen geistig-moralischen Ansprüchen ihrer mit

der Leitung betrauten Persönlichkeiten deren tatsächliches Ver-

halten nicht im entferntesten entsprach» (Wehr 1993,404). Ich

kann an dieser Stelle nicht näher darauf eingehen (vgl. hierzu

a.a.O., 402ff.).

Nur ein besonders charakteristisches Beispiel sei hier wie-

dergegeben. Bereits am Tag der Einäscherung Steiners ereignet

sich eine wüste Szene: «Es war bereits eine Unstimmigkeit ein-

getreten, da Frau Dr. Steiner das Atelier zum Sortieren des

Nachlasses benutzen wollte, Frau Dr. Wegman aber dasselbe

unberührt für die Mitgliedschaft erhalten möchte. Auf der

Nachhausefahrt von der Kremation kam es zu einem offenen

Streit über die Urne mit Dr. Steiners Asche, vor dem Personal

der Villa Hansi (...) Hier fielen u.a. die Worte: 'Ihre bürgerli-

che Ehe mit Dr. Steiner ist jetzt zu Ende, Dr. Steiner gehört uns

allen, der ganzen Gesellschaft und nicht nur Ihnen!' Herr Stef-

fen bekam einen Herzkrampf, Frau Dr. Steiner wollte mit der

Urne direkt ins Haus Hansi fahren, während die übrigen Vor-

standsmitglieder dachten, sie würde ins Atelier gebracht wer-

den (...) Marie Steiner, die sich aus dem Vorstand zurückzieht,

schreibt am 4. April 1925 an Eugen Kolisko: 'Ich habe klar er-

kannt, daß unser Vorstand, so wie er jetzt ist, verwaist in seiner

Kindheitsstufe, ein Nichts ist.' Unabhängig davon brach ein

über Jahrzehnte sich hinziehender Streit um den literarischen

Nachlaß Rudolf Steiners aus» (Wehr 1993,429).

Dennoch können solche «menschlich-allzumenschlichen»

Seiten den Kult nicht verhindern, der von vielen seiner Anhän-

ger um Steiner getrieben wird. Er selbst soll immer wieder ge-

sagt haben: «Ich will nicht verehrt, ich will verstanden wer-

den.» Bald nach seinem Tod aber verfaßt die Witwe Marie Stei-

160 Anthroposophische Gesellschaft

ner ein Nachwort zum unvollendet gebliebenen «Lebensgang»,

in dem es u.a. heißt:

«Er starb, - ein Dulder, Lenker, ein Vollbringer,/in einer Welt,

die ihn mit Füßen trat/ und die emporzutragen er die Kraft be-

saß./ Er hob sie hoch, sie warfen sich dazwischen,/ sie spieen

Haß, verrammten ihm die Wege,/ verschütteten, was im Ent-

stehen war...

Er tat, was schon Prometheus büßte,/ was Sokrates der

Schierlingsbecher lohnte,/ was schlimmer war, als Barabbas'

Vergehen,/ was nur am Kreuze seine Sühne findet:/ Er lebte

euch die Zukunft dar...

Er wagte es - und trug sein Los./ In Liebe, Langmut, im Er-

tragen/ der Unzulänglichkeit, der Menschenschwächen,/ die

stets sein Werk gefährdeten...

Jetzt ist er frei. Ein Helfer denen droben,/ die Erderrungenes

entgegennehmen/ zur Wahrung ihrer Ziele. Sie begrüßen/ den

Menschensohn, der seine Schöpferkräfte/ entfaltete im Dienst

des Götterwillens,/ der dem verhärtetsten Verstandesalter,/ der

trockensten Maschinenzeit/ den Geist einprägte und entlockte.

Sie wehrten's ihm./ Die Erde webt im Schatten,/ im Welten-

raum erbilden sich Gestalten,/ der Führer harrt, der Himmel ist

geöffnet,/ in Ehrfurcht und in Freude stehn die Scharen./ Doch

graue Nacht umfängt den Erdball» (636,350ff.).

Hier bekommt Steiner geradezu messianische Züge, die er -

wie diese Biographie gezeigt hat - sicherlich nicht besessen

hat. Er mag zwar ein außergewöhnlicher Mensch gewesen sein,

aber ihn durch Titulierungen wie «Menschensohn» und «Hel-

fer denen droben» mit Jesus Christus, dem «Menschensohn»,

zu vergleichen, ist Gotteslästerung. Gilt denn für Steiner nicht,

was Gottes Wort sagt:

«Da ist keiner, der gerecht ist, auch nicht einer. Es ist hier

kein Unterschied: sie sind allesamt Sünder und ermangeln des

Ruhmes, den sie bei Gott haben sollten und werden ohne Ver-

dienst gerecht aus seiner Gnade durch die Erlösung, die durch

Christus Jesus geschehen ist» (Rom. 3,12.23f.)

Anthroposophische Gesellschaft 16J_

Auch bei anderen Autoren gewinnt man den Eindruck, als sei

Steiner ein geradezu sündloser «Übermensch» gewesen. Aus

der Fülle schwärmerischer Steiner-Apotheosen bei seinen An-

hängern greife ich nur zwei heraus.

Sein Biograph Guenther Wachsmuth schreibt über Steiners

Lebenswerk: «Im Jahr 1924 sehen wir Rudolf Steiner auf der

Höhe des Berges, den er in dreimal drei Lebensjahrsiebten er-

stieg, von dem aus er Überschau hielt, einen Markstein setzte

für die Menschengenerationen, die auf diesem Weg nachfolgen

werden, hinwies auf die Wegstrecke, die von dort in die Zu-

kunft führt, ein Höhepunkt, nach dessen Erreichung er vom

Schicksal dem irdischen Blick der Menschen entzogen wurde

und durch Leiden, Opfer und den Tod, der Auferstehung zum

Wirken aus den Bereichen des Geistes entgegenschritt. Darum

liegt über diesem letzten Jahr seines Wirkens ein Zug der Ver-

klärung ...»(Wachsmuth 1951,571).

Friedrich Rittelmeyer beschreibt den Tod Steiners und die

sich daran anschließenden Ereignisse wie folgt: «In unendli-

cher Feierlichkeit ist Rudolf Steiner gestorben. Er lag auf sei-

nem Lager mit gefalteten Händen. Lang und aufmerksam

blickte er nach oben, als ob er ein ganz heiliges Gespräch mit

Engeln habe. Sein Atem wurde leiser und schwerer und

schließlich wie Gebet. Dann eine leise, zarte, letzte Bewegung:

er schloß selbst die Augen zu und ging in die höhere Welt hin-

über.

Als dreieinhalb Tage nach seinem Sterben die Aussegnung

gehalten wurde, konnte es geschehen bei offenem Sarg. Kein

Verwesungsgeruch wollte von dem verlassenen Leib ausgehen.

Ich stand unmittelbar am Kopfende des Sarges, keine Men-

schenlänge von ihm entfernt. Die ganze Feier hindurch war für

uns drei, die wir dort standen, kein Hauch von Verwesung zu

spüren. Es sei hier bezeugt, gleich nach dem Geschehen, damit

man nicht später Legendenbildung behaupte. Erst allmählich

tauchte uns die Erinnerung auf: Das wird ja von den großen

Heiligen erzählt, von Suso, von Franziskus. 'Wie heilig war das

Sterben unsres Meisters!', sagte der Dichter Albert Steffen»

(Rittelmeyer 1983,242f.).

162 Anthroposophische Gesellschaft

Durch solche Charakterisierungen gewinnt Steiner den Nim-

bus eines Ersatz-Erlösers, eines neuen «Christus» als Führer

zum «Ich», auf griechisch: eines Anti-Christus. Und ich den-

ke, daß er sich, wenn man seine Lehre betrachtet, in der an-

tichristlichen Bahn gemäß 1. Johannes 2,18 bewegt:

«Kinder, es ist die letzte Stunde! Und wie ihr gehört habt, daß

der Antichrist kommt, so sind nun schon viele Antichristen ge-

kommen; daran erkennen wir, daß es die letzte Stunde ist.»

Steiners Weg war kein Weg zu «Erkenntnissen höherer Wel-

ten», sondern ein Erkenntnisweg in den Abgrund.

«Denn er selbst, der Satan, verstellt sich als Engel des Lichts.

Darum ist es nichts Großes, wenn sich auch seine Diener ver-

stellen als Diener der Gerechtigkeit; deren Ende wird sein nach

ihren Werken» (2. Kor. ll,14f.)

Die Anthroposophie Rudolf Steiners 163

Die Anthroposophie Rudolf

Steiners

A. Definition

«Theosophie» heißt «Weisheit von Gott» bzw. «Weisheit vom

Göttlichen». «Anthroposophie» aber heißt «Weisheit vom

Menschen». Damit wird bereits eine Schwerpunktverschie-

bung deutlich: Zwar sollen, wie R. Frieling schreibt, Göttliches

und Menschliches in der Anthroposophie nicht gegeneinander

«ausgespielt» werden. Und doch steht jetzt im Zentrum ein

«neuer Schritt im Bewußtwerden des Menschen um sein eige-

nes Wesen», eine Art «höherer Humanismus» (Frieling

1974,80).

So ergeben sich die zwei klassischen Definitionen (Begriffs-

bestimmungen) der Anthroposophie. Die Definition für die Öf-

fentlichkeit lautet: «Anthroposophie ist eine Erkenntnis, die

vom höheren Selbst im Menschen hervorgebracht wird» (Un-

ger 1968,73f.). Die Definition für die Eingeweihten lautet:

«Anthroposophie ist ein Erkenntnisweg, der das Geistige im

Menschenwesen zum Geistigen im Weltall führen möchte»

(26,14).

Anthroposophie möchte also kein Dogmen- und Lehrsystem,

sondern ein Erkenntnisweg sein. Und sie möchte diese Er-

kenntnis erreichen, indem der einzelne, der Mikrokosmos, mit

dem Weltall, dem Makrokosmos, verschmilzt. Nun aber nicht

mehr auf dem Weg der mittelalterlichen Mystik über Dogma

(kirchl. Lehre) und Gefühl (das entspräche dem überwundenen

Zeitalter der Empfindungsseele), sondern auf dem neuzeitli-

chen Weg von Freiheit des Ich und Bewußtseinserweiterung

164 Die Anthroposophie Rudolf Steiners

(das entspricht dem Zeitalter der Bewußtseinsseele). Wie sieht

dieser Erkenntnisweg aus?

B. Erkenntnisweg

Der anthroposophische Erkenntnisweg soll ermöglichen, hell-

seherisch-okkulte Kräfte zu erlangen. Er ist in Steiners Büchern

«Theosophie», «Die Geheimwissenschaft im Umriß» und

«Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» ausführ-

lich beschrieben und kann hier nur kurz skizziert werden. Vor-

ausgeschickt sei, daß es ein gefährlicher Weg ist, selbst wenn

man die von Steiner angegebenen «Vorsichtsmaßnahmen» be-

achtet. Der Mensch, der ihn geht, gerät in finstere, satanische

Bindungen hinein. Das muß klar gesagt werden.

Das Ziel ist das gleiche wie in anderen okkulten Systemen, et-

wa im Yoga-Weg, im gnostischen Weg oder in der Rosenkreu-

zer-Meditation: Der Mensch soll in sich die Voraussetzungen

schaffen, daß die übersinnliche «geistige Welt» bzw. Geister-

welt in ihn einströmen kann. Dazu muß die äußere Wahrneh-

mung immer mehr ausgeblendet, müssen Denken, Wille und

Gefühl auf die übersinnlichen Realitäten konzentriert werden.

Steiner hat dazu folgende Stufen entwickelt:

1. Studium der «Geisteswissenschaft»: Gemeint ist vor allem

das Lesen Steinerscher Bücher, und zwar das «vorurteilsfreie»

Lesen. Erreicht werden soll dreierlei:

a. eine Denkschulung - in den anthroposophischen Bereich

hinein;

b. eine Wesensumwandlung durch völliges Sich-Hineinverset-

zen in die Inhalte;

c. eine ethische Schulung, damit die ethische Entwicklung mit

dem Erschließen übersinnlicher Geheimnisse Schritt halten

kann - also eine Schulung, wie es heißt, gegen Unwahrhaf-

tigkeit, Phantasterei und niedere schwarze Magie.

Die Anthroposophie Rudolf Steiners 165

2. Imagination (von lat. imago = Bild): Indem sich die Seele

sinnbildlichen, symbolischen Vorstellungen, Worten, Formeln

oder Gefühlen hingibt, soll sie sich vom Physischen lösen. Wir

kennen dieses Verfahren von der hinduistischen Meditations-

und Mantratechnik (Mantras sind magische Worte oder

Silben). Es kommt zu einer «Versenkung mit erhöhtem

Wachsein». Der Mensch zerfällt «bei voller Bewußtheit in zwei

Iche». Er soll «sich auslöschen» (601,237ff.). Das ist die Vor-

aussetzung für die dritte Stufe.

3. Inspiration (von lat. inspiratio = das Einhauchen): Äußerli-

che Bilder und Symbole sind nach der Lösung vom Physischen

nicht mehr nötig. Man steigt auf zum Lesen einer «verborgenen

Schrift» und zum sinnlichkeitsfreien Denken. Man erlangt ein

«inneres Gehön>. Das höhere Ich tritt in Kontakt mit Geistern,

die in ihm denken und an seinem «Astralleib» (Sternenleib) ar-

beiten. Das alles wird möglich durch die Heranbildung über-

sinnlicher Wahrnehmungsorgane, der sogenannten «Lotusblu-

men», die wir ebenfalls aus dem Hinduismus kennen.

4. Intuition (von lat. intueri = betrachten): Während Inspirati-

on bedeutete, in Kontakt mit einem Geisteswesen zu treten,

heißt Intuition, «völlig eins mit ihm geworden sein, sich mit sei-

nem Innern vereinigt haben» (601,264f.) - eine weitere Stufe

auf dem Weg übersinnlicher Erkenntnis. Man nimmt nun die

Phänomene und Zusammenhänge der geistigen Welt von innen

her wahr. Man betrachtet sie gewissermaßen mit den Augen des

Geisteswesens.

Im folgenden kommt es zur «Erkenntnis der Verhältnisse von

Mikrokosmos und Makrokosmos» (hinduistisch: Atman und

Brahman), zum «Einswerden mit dem Makrokosmos» und

zum «Gesamterleben der vorherigen Erfahrungen als eine(r)

Grund-Seelenstimmung» (601,291). Die Stufen müssen nicht

nacheinander durchgemacht werden, sondern können einander

durchdringen.

Es ist anzuerkennen, daß sich Steiner gegen den niederen

Mediumismus (Spiritismus) und das gewöhnliche Hellseher-

166 Die Anthroposophie Rudolf Steiners

turn mit seiner Ausschaltung des Denkens verwahrt. Der Grund

ist, daß er diese Wege einer vergangenen Geistesepoche (der

Empfindungsseele) zuordnet. Aber ist Steiners Weg so viel an-

ders? Wird nicht auch hier bereits in der ersten Stufe das Den-

ken ausgeschaltet, indem ein «vorurteilsfreies» Lesen der Stei-

nerschen Schriften gefordert wird (vgl. 601,252f) - und damit

ein Sich-Öffnen gegenüber den anthroposophischen Inhalten?

Wer diesen Weg beschreitet und sich den Inhalten öffnet, ist be-

reits im Steinerschen System drinnen und kann gar nicht mehr

kritisch von einem außengelegenen Standpunkt her urteilen.

Der ganze weitere Weg dient denn auch der Entpersönlichung

(Auflösung der Persönlichkeit) und der Ausschaltung des kri-

tischen Denkens, etwa im Entstehen von «zwei Ichen», im

«Auslöschen» des Selbst und im Einfließen «höherer Welten».

Psychologisch bezeichnet man das, was hier geschieht, als

Schizophrenie (Persönlichkeitsspaltung) mit Verlust des Wirk-

lichkeitssinns. Theologisch beurteilt jedoch handelt es sich um

die Öffnung für dämonische Mächte.

Das Steinersche System ist ein Glaubenssystem mit auto-

ritärem Charakter. Es steht und fallt mit dem Glauben an sei-

nen Begründer, an seinen Erkenntnisweg und an seine Schau-

ungen. Hat sich Steiner geirrt, dann fallt das gesamte anthro-

posophische System (einschließlich der spezifisch anthroposo-

phischen Gedanken zu Pädagogik, Medizin, Landwirtschaft,

Kunst und Politik!) wie ein Kartenhaus in sich zusammen. Da

sich Steiner auf seine Erkenntnisse der «höheren Welten»

stützt, muß die Kritik - die entscheidende Kritik - bereits am

Erkenntnisweg ansetzen.

Jeder wissenschaftliche Erkenntnisweg beruht auf Nach-

prüfbarkeit und Nachvollziehbarkeit. Steiners Erkenntnisweg

ist aber bisher - außer von ihm selber - noch von keinem Men-

schen bis ans Ende gegangen worden. Das heißt im Klartext:

Keiner hat Steiners Geisteswelt, so wie er sie schildert, ge-

schaut.

Der Steiner-Schüler Rittelmeyer selber gibt zu:

• Steiner gab nur ganz «wenigen» Ratschläge für die Ausbil-

dung der höheren Erkenntnisorgane.

Die Anthroposophie Rudolf Steiners 167

- Diese Menschen sind «nicht entfernt so weit gekommen, daß

sie Steiner in allem seinem Forschen nachprüfen könnten».

- Unter ihnen sind aber «nicht wenige», die «Anfange von Er-

fahrungen» gemacht haben (Rittelmeyer 1930,156).

Diese dürftigen «Erfahrungen» aus der Praxis sind alles ande-

re als eine solide Grundlage für eine Wissenschaft (was die An-

throposophie ja sein will). Interessant ist, daß Steiner auch hier-

für eine Erklärung bereit hat: Die Menschen, die nicht zu höhe-

ren Erkenntnissen aufsteigen können, haben in früheren Ver-

körperungen ihre Fähigkeiten hierzu nicht ausgebildet. Hätten

sie das getan, dann hätten sie dieselben Schauungen wie Stei-

ner jetzt (vgl. 117,71f.).

Was geschieht hier? Die Wiederverkörperung oder Rein-

karnation, eine ins anthroposophische System eingebaute Leh-

re, muß dazu herhalten, um das anthroposophische System zu

retten. Diese Argumentation ist unmöglich. Sie dreht sich im

Kreis. Wir finden hier das klassische Beispiel eines Zirkel-

schlusses.

Die Anthroposophie ist nach allem Gesagten keine Wissen-

schaft. Damit sind Erkenntnisse freilich nicht ausgeschlossen.

Aus biblischer Sicht muß man allerdings klar sehen, daß das

keine von Gott - sozusagen «von oben nach unten» - offen-

barten Erkenntnisse sind. Es sind im Gegenteil Erkenntnisse,

die dem sündigen Streben des Menschen entstammen, durch ei-

gene Selbststeigerung und Selbstvergöttlichung — «von unten

nach oben» - mehr wissen zu wollen. Auf eine solche An-

maßung geht nicht Gott, sondern die Schlange ein, die dem

Menschen anbietet: «Ihr werdet sein wie Gott und wissen, was

gut und böse ist» (1. Mose 3,5). Es ist interessant, daß Steiner

diesen Satz positiv sieht (vgl. 34,28). Der Christ aber erkennt

hier die Verfiihrungskunst Satans. Das sollten wir im Bewußt-

sein behalten, wenn wir später einige Ergebnisse des Steiner-

schen Systems betrachten.

Rittelmeyer sagte übrigens über Steiner, er stehe «direkt über

den Hellsehern, aber wohl eine ganze Spiralwindung höher»

(Rittelmeyer 1930,115f.). Prinzipiell ist das aus christlicher

168 Die Anthroposophie Rudolf Steiners

Sicht kein Unterschied. Wie viele andere Hellseher, etwa bei

den Theosophen, liest Steiner denn auch aus der Akasha-Chro-

nik ab, einer geheimnisvollen Ätherchronik, die irgendwo zwi-

schen Himmel und Erde schwebe und in der alle Ereignisse aus

Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aufgezeichnet sein sol-

len. Es ist das aus dem Hinduismus abgeleitete Weltenge-

dächtnis, in das der Meditierende durch Verschmelzung mit

dem Makrokosmos eindringen will. Freilich - so versucht sich

Steiner abzusichern - sind Informationen über die Vergangen-

heit leichter zu bekommen als Informationen über die Zukunft

- und Aussagen über die Vergangenheit um so leichter, je wei-

ter diese zurückliegt (vgl. 112,31). Damit flüchtet er in einen

Bereich der Unnachprüfbarkeit.

Um etwas über die Vergangenheit zu erfahren, tastet sich

Steiner mittels der Akasha-Chronik in die Seelen der damals

Beteiligten zurück. Zum Beispiel erlebt er die Schlachten Cä-

sars angeblich von der Seele Cäsars aus mit, und die Ereignis-

se des Jesusweges von der Seele der Jünger aus - von Pfingsten

her (vgl. 12,28f.). Das ist nichts anderes als das aus dem Ok-

kultismus bekannte Phänomen der Befragung von Totengei-

stern, des Spiritismus, wenn auch auf einer höheren, als «wis-

senschaftlich» getarnten Ebene. Solche Praktiken sind jedoch

Gott ein «Greuel» (5. Mose 18,9ff.)!

Steiner behauptet, auf diesem Weg unabhängig von «äußeren

Urkunden» (etwa biblischen Schriften) zu sein (117, 106f.).

Dann wiederum gibt er zu, nur bis zu einer gewissen Grenze

vordringen zu können, hinter der alles verschwimme (vgl.

601,160). Festzuhalten bleibt jedenfalls, daß sich die Ergeb-

nisse des Akasha-Lesens nicht nur der Nachprüfung durch die

Geschichtsforschung entziehen und daß sie zumeist dem bi-

blischen Wortsinn widersprechen, sondern daß auch die Hell-

seher untereinander zu vielfach widersprüchlichen Ergebnissen

kommen. Man denke nur an den Streit, der zwischen Steiner

und den Theosophen wegen des unterschiedlichen Christus-

verständnisses ausgebrochen ist. Und sowohl Theosophen als

auch Anthroposophen beanspruchen, in der Akasha-Chronik

zu lesen!

Die Anthroposophie Rudolf Steiners 169

Dieses Lesen in der Akasha-Chronik nun, das rein subjektiv-

spekulativen Charakter trägt, ist die Grundlage für die gesam-

te anthroposophische Weltanschauung. Wir wollen diese jetzt

in ihren Grundzügen betrachten und richten den Blick vor al-

lem auf das Christus verständnis.

C. Weltbild

Steiner untergliedert den gegenwärtigen Menschen in vier Lei-

ber: physischer (stofflicher) Leib; Ätherleib (übersinnlicher

Form- oder Lebensleib); Astralleib (übersinnlicher «Sternen»-

oder Bewußtseinsleib, der beim Schlaf und zwischen Tod und

Geburt im Weltall weilt); Ich (Erinnerungsleib). In Zukunft

wird sich der Mensch in einem Prozeß von Wiederverkörpe-

rung (Reinkarnation) und Schicksalsgesetz (Karma) über die

Stufen «Geistselbst» und «Lebensgeist» zum «Geistesmen-

schen» weiterentwickeln. Die sieben Entwicklungsstufen er-

folgen in sieben Weltzeitaltern, die nach verschiedenen Him-

melskörpern benannt sind. Die Geschichte ist ein Wechselspiel

von Evolution (Fortentwicklung der Materie) und Involution

(Eingießen des geistigen Prinzips aus unsichtbaren Welten).

Dabei jedoch kommt es zu einer Höherentwicklung in Form

aufsteigender Kreise - das Bild der Spirale als Verbindung öst-

lich-zyklischen (kreisförmigen) und westlich-teleologischen

(auf ein Ziel gerichteten) Geschichtsdenkens.

Diese Aufwärtsentwicklung nun wurde gestört, als der

Mensch zu früh - nämlich vor Ausbildung des Ich - nach Frei-

heit und Gottähnlichkeit strebte. Schon vorher war es - und hier

treten in der Anthroposophie «höhere Geisteswelten» auf den

Plan - zu einem Aufstand der in der Entwicklung zurückge-

bliebenen Mondenwesen gegen die guten, lebensspendenden

Sonnenwesen gekommen - und wegen des Streits dieser Gei-

ster auch zur Trennung der Himmelskörper. Die aufrühreri-

schen Mondenwesen gössen dem Menschen (der erst aus

Astralleib, Ätherleib und einem unsichtbaren physischen Leib

bestand!) Leidenschaften, Triebe und Begierden in seinen

170 Die Anthroposophie Rudolf Steiners

astralischen Leib. Dieser Vorgang wird von Steiner als «Luzi-

fer-Ereignis» bezeichnet und mit der Schilderung in 1. Mose 3

gleichgesetzt.

«Ihr werdet sein wie Gott» (1. Mose 3,5) - wäre dieser Satz

später - an das Ich gerichtet - gehört und befolgt worden, dann

hätte er in ruhiger Weise die Entwicklung des Menschen zum

Geistesmenschen fortgesetzt. So aber, an den astralischen Leib

gerichtet, geriet die gesamte Entwicklung durcheinander. Der

Mensch wurde tiefer als geplant in die Materie verstrickt, und

Ahriman, als polarer Gegensatz zum übergeistigen Luzifer, re-

det ihm ein, es gebe nichts als Materie. Der physische Leib wur-

de sichtbar. Egoismus, Krankheit, Lüge und die Möglichkeit

zum Bösen traten in die Welt.

«Der Christus» - Steiner gebraucht fast immer diese Formu-

lierung mit Artikel - soll die Verstrickung in die Materie wie-

der aufheben und die Wiedervergeistigung des Menschen und

des Kosmos einleiten. Wer ist «der Christus» nach anthroposo-

phischem Verständnis? Er ist der «Logos» (Wort), die «Summe

der sechs Elohim (Götter als Mehrzahl; d.Vierf.), die mit der

Sonne vereinigt sind, die also die Erde mit ihren Gaben geistig

beschenken» (103,130). Von ihnen hat sich Jahwe als siebter

Elohim (Gott), als Beherrscher der Mondengeister, die als ver-

härtende, entwicklungshemmende Prinzipien tätig sind, abge-

spalten. Hier finden wir bei Steiner deutliche Anklänge an an-

tike Naturmythologien (Natur-Sagen), an die (marcionitische)

Trennung von Jahwe und Christus sowie allgemein an po-

lytheistische Vorstellungen. Darüber hinaus vertritt die An-

throposophie eine - historisch gedehnte - Form des Synkretis-

mus (Religionsvermischung). Denn jene hohe Sonnenwesen-

heit, die sich als «der Christus» in «Jesus» verkörpert, hat vor-

her schon andere Figuren der Religionsgeschichte als «Hüllen»

benutzt, um ihre lichtvollen Impulse in die Menschheitsge-

schichte hineinzugeben: Vishva-Karman bei den Indern, Ahu-

ra-Mazdao bei den Persern, «Ich bin» und die Elemente bei den

Hebräern, Mysterieneingeweihte bei den Griechen und Rö-

mern.

Die Verkörperung des Christus in Jesus nun ist Höhepunkt

Die Anthroposophie Rudolf Steiners_1 71

und Abschluß aller anderen Verkörperungen, weil hierdurch

der entscheidende Impuls (Anstoß) zur Wiedervergeistigung

und Emporentwicklung in die Menschheit einfließt. Der Ertrag

aller bisherigen Verkörperungen fließt hier zusammen. Weil

eine Individualität diese Fülle nicht fassen kann (sie würde die

physische Leiblichkeit sprengen), sind zunächst zwei Jesus-

knaben zur Ausbildung der einzelnen Leiber notwendig, und

zwar einer, der die indische Buddha-, und einer, der die persi-

sche Zarathustra-Strömung verkörpert. Mit zwölf Jahren ist die

notwendige Reife erlangt. Beide Knaben fließen in eine Indi-

vidualität zusammen, wobei der physische Leib des einen

stirbt.

Bei der Jordantaufe verläßt das Zarathustra-Ich den Jesusleib,

und das Christus-Ich, der Christus-Sonnengeist tritt - symbo-

lisiert durch die Taube - in ihn ein. Dieser Christus wird nun

zum Verkünder des «Ich», das auch als «Kyrios» («Herr») be-

zeichnet wird. Der Mensch soll den «Gott in sich» finden und

dadurch zum wahren Ich-Menschentum, zur Freiheit des Gei-

steslebens und zur Selbstbestimmung aufsteigen. Durch die

Predigt des Christus erfolgt die Bewußtmachung des Ich, durch

seine Heilungen die Auferweckung des Ich im Menschen.

Die Anthroposophie ist ein Kult des Ich. Bibelstellen wie Ga-

later 2,19f. («Ich lebe; doch nun nicht ich, sondern Christus lebt

in rrüY») werden so umgedeutet, daß zwar mein niederes Ich ge-

storben sei, aber Christus als mein höheres Ich auferstehe (vgl.

Bock 1981,86). Ja, die Buchstaben des Wortes «ICH» werden

- etwa in Rittelmeyers Schrift «Christus» - geradezu mit der

Abkürzung für «Jesus Christus» gleichgesetzt (Rittelmeyer

1936,92). Christus wird nicht mehr als reales (wirkliches), per-

sönliches Gegenüber, sondern gewissermaßen als Teil des

Menschen gesehen. Damit aber ist die Selbstvergottung des

Menschen auf die Spitze getrieben.

Nach anthroposophischem Verständnis liefert der Christus

selbst den Impuls zur Selbstvergottung, Selbststeigerung, Wie-

dervergeistigung und Weiterentwicklung des Menschen und

des Kosmos - und zwar durch das «Mysterium von Golgatha».

Hier gibt es nun für Steiner ein Ereignis von zentraler Bedeu-

172 Die Anthroposophie Rudolf Steiners

tung, das die biblischen Autoren allerdings so nicht berichten:

Das Blut des am Kreuz Hängenden sei in die Erde getropft und

habe dadurch den entscheidenden Impuls zur Vergeistigung der

Erde gegeben. Denn im Blut des am Kreuz Hängenden wohn-

te «Sonnenkraft», welche die Erdenaura (unsichtbare Erden-

hülle) verwandelte und die Wiedervereinigung der getrennten

Himmelskörper Sonne, Mond und Erde in die Wege leitete.

Christus, der «Sonnengeist», ist zum «Geist der Erde» gewor-

den (103,132).

Das Fließen des Blutes beim Kreuzestod Jesu wird somit als

entscheidender Impuls für das Weitergehen der Evolution be-

trachtet, als geradezu naturgesetzlicher Prozeß. Wie hier,

bedient sich Steiner oft naturalistischer Begriffe in seiner Aus-

legung geistlicher Tatsachen. Die Wirkung des Blutes wird mit

einer chemischen Reaktion gleichgesetzt, so wie wenn sich

zwei Elemente (hier: Sonnen- und Erdenkräfte) verbinden. Das

soll auch erklären, warum im Blut noch die Christuskraft wohn-

te, obwohl laut Steiner der Christus bei der Kreuzigung gar

nicht mehr im Jesusleib war: Die zeitweilige Verschmelzung

des Christus mit dem Jesus hatte das Blut umgewandelt. Bereits

im Garten Gethsemane hatte sich hingegen das Christus-Ich

selber mehr und mehr aus dem Jesusleib zurückgezogen, was

nach Meinung Steiners z.B. durch das Blutschwitzen Jesu, voll-

ends aber durch den fliehenden nackten Jüngling (Markus

14,5lf.), der dem Christus entspreche, angedeutet wird (vgl.

139,175ff.).

Nach dem Zeugnis der biblischen Offenbarung hingegen ist

Jesus Christus der Sohn des lebendigen, persönlichen Gottes.

Jesus Christus ist der einzige und wahre Weg zum Vater (Joh.

14,6), der durch seinen stellvertretenden Kreuzestod auf Gol-

gatha die vollständige Erlösung und Befreiung von unseren

Sünden erwirkt hat und der kraft seiner Auferstehung jedem

Menschen ewiges Leben anbietet, der an ihn glaubt. Bei Stei-

ner aber, der Jesus und Christus trennt und aus «Christus» (in

der Bibel ein Würdetitel) ein «Prinzip» macht, erfolgt durch

den Blut-Erde-Kontakt ein kosmischer Impuls zum Weitertrei-

ben der Evolution. Das sind zwei völlig verschiedene Welten.

Die Anthroposophie Rudolf Steiners

Der biblischen Offenbarung tritt die menschlich-okkulte Spe-

kulation gegenüber, die nicht nur unbiblisch, sondern darüber

hinaus noch geschmacklos und gotteslästerlich ist.

Der Steinersche Christus schenkt keine Erlösung, sondern

gibt einen - wenn auch «wichtigen» - Impuls zur Selbsterlö-

sung, zum Weiterschreiten im evolutiven Prozeß durch die Ver-

körperungen hindurch und zum Anhäufen guter Taten. Die

heidnische Reinkarnations- und Karmalehre wird an die Bibel

herangetragen, der alte, längst überwunden geglaubte Weg der

Werkgerechtigkeit wieder beschriften - etwa gemäß dem Goe-

theschen Motto: «Wer immer strebend sich bemüht, den kön-

nen wir erlösen» (Faust II, Chor der Engel). Damit aber wird

das Evangelium, die Frohbotschaft von der Erlösung des Sün-

ders, verraten.

Die ehemalige Anthroposophin Christiane Gratenau schreibt

in ihrem Buch «Von Rudolf Steiner zu Jesus Christus»: «Wie-

viel Schuld allein aus diesem Leben würde ich im nächsten ab-

tragen müssen! Konnte ich dennjemals auf ein Ende meiner In-

karnationen hoffen?» Dann nahm sie an einer christlichen Ta-

gung teil. Und sie stellt fest: «Ich begriff, daß ich meiner Schuld

nur dann tapfer und ehrlich ins Auge blicken kann, wenn ich

wissen darf, daß es Vergebung dafür gibt, eine Vergebung, die

auch wirklich entlastend und befreiend zu erfahren ist. (...) End-

lich begriff ich, was es bedeutet: Jesus Christus ist ans Kreuz

gegangen zur Vergebung der Sünden» (Gratenau 1985,

52.56Q.

In ähnlicher Weise berichtet die inzwischen verstorbene Hei-

demaria Backhaus. Sie gehörte jahrelang zum engsten Schüler-

kreis von Rudolf Steiner und war eine der Jüngerinnen der er-

sten Stunde. In einem Vortrag aus dem Jahre 1960 erzählte sie:

«Diese merkwürdige (anthroposophische) Selbsterlösung des

Menschen wurde mir mehr und mehr unerträglich. Ich habe in

dieser Welt wirklich nicht mehr atmen können. Es ist erstaun-

lich, wie ungeborgen im tiefsten Sinne man in dieser anthropo-

sophischen Welt sein kann. (...) Ich habe mich dann schließlich

befreit, indem ich den inneren Entschluß gefaßt habe, mich völ-

lig davon zu trennen. Ich habe eines Tages diese Türe geöffnet

174 Die Anthroposophie Rudolf Steiners

und bin herausgegangen aus diesem erstaunlichen Reich und

habe wirklich nur noch das Eine innegehabt: Gott, nimm mir

dieses Ganze ab! Laß mich vor dir sein nichts als ein Kind! Und

dann bin ich seltsamerweise nicht in einen Abgrund gefallen,

sondern zum ersten Mal wieder in die Nähe Gottes. Das ist

Gnade. Dies ist es, was ich nur mit dem Wort Gnade bezeich-

nen kann, daß ich da nicht verloren war, sondern daß ich mit ei-

nem Mal wieder aufgenommen war, unmittelbar.»

Und Heidemaria Backhaus fährt fort: «Mit einem Male wur-

de es mir klar, daß wir wirklich allein durch den Sohn den Va-

ter sehen, zu dem wir unmittelbar kommen dürfen, nicht erst im

Laufe von Inkarnationen (Verkörperungen), nicht erst mit

höher entwickeltem Sinne, nicht erst mit allen möglichen Wil-

lensanstrengungen. Nein, sondern heute ist der Tag des Herrn.

Heute darfst du kommen, so wie du bist.»

Unsere Antwort auf die anthroposophischen Lehren läßt sich

kurz und konzentriert anhand der biblisch-reformatorischen

Hauptartikel zusammenfassen:

1. Allein Jesus Christus ist der lebendige Sohn Gottes, ist

wahrer Gott und wahrer Mensch, ist Erlöser und Herr. Wer

andere Mächte über oder neben Jesus Christus stellt oder ei-

nen anderen Christus verkündigt, als die Bibel es tut, der ver-

kündigt einen Anti-Christus (Matth. 24,24).

2. Allein die Heilige Schrift, die Bibel, ist die vollgültige, aus-

reichende und heilsnotwendige Offenbarung Gottes an uns.

Wirbrauchen keine «Erkenntnisse höherer Welten» und kei-

ne «Akasha-Chronik». Wer «geistliche Wahrheiten» ver-

kündigen will, die über die Schrift hinausgehen oder gar in

Widerspruch zu ihrem Gesamtkontext und Wortsinn treten,

wie es bei der Anthroposophie der Fall ist - der verkündigt

ein anderes, ein Anti-Evangelium (Gal. 1,6).

3. Allein die Gnade ist der Ausweg aus der real existierenden

und knechtenden Macht der Sünde - und nicht ein spekula-

tiver Evolutionsimpuls eines verfälschten Christus, der den

Menschen zur Selbsterlösung anspornen soll - und ihn da-

mit in die Verzweiflung führt (Rom. 3,23 f.).

Die Anthroposophie Rudolf Steiners 175_

4. Allein der Glaube als die kindliche, vertrauensvolle An-

nahme des Erlösungsopfers Jesu Christi am Kreuz läßt die

Gnade im Leben des Christen wirksam werden und schafft

Erlösung - und nicht eine Spekulations- und Erkenntnissucht

nach gnostischem Vorbild, die der menschlichen Selbststei-

gerung dient und Gott verdrängen will (Rom. 3,28).

Unser Ergebnis lautet somit: Anthroposophische Weltanschau-

ung und christlicher Glaube sind unvereinbar.

D. Pädagogik, Medizin, Landwirtschaft,

Kunst

Nun wird vielleicht mancher fragen: Tun denn die Anthropo-

sophen nicht auch viel Gutes? Das sei unbestritten. Allerdings

kommt man nicht umhin, nach den Motiven zu fragen, die hin-

ter den Handlungen stehen. Und da zeigt es sich, daß von der

anthroposophischen Lehre her der Karma-Gedanke im Vor-

dergrund steht, also das Streben, sich durch gute Taten selbst zu

erlösen. Das aber ist, wie gezeigt, ein eklatanter Widerspruch

zum Evangelium von der Erlösung.

Nun bleiben freilich gute Taten gute Taten. Zumindest in den

Augen der Menschen, was aber nicht heißen muß, daß sie auch

in den Augen Gottes gut sind. Gut in den Augen Gottes ist nur,

was in Einklang mit seinem Willen, mit seinem Wort, geschieht.

Wenn jemand durch seine Werke jedoch seine Selbsterlösung be-

werkstelligen will, dann können diese Werke in den Augen Got-

tes nicht gut sein. Wie überall gilt aber, daß Gott - und Gott al-

lein - das Herz des einzelnen Menschen ansieht und sowohl Ih-

re als auch meine Motive kennt. Die anthroposophische Lehre

können wir beurteilen, aber nicht den einzelnen Anthroposophen

(Matth.7,1).

Nun zeigt sich freilich, daß man die Früchte nicht ohne die

Wurzeln haben kann. Das heißt: Anthroposophische Pädago-

gik, Medizin, Landwirtschaft, Kunst und alle weiteren anthro-

posophischen Aktivitäten sind geprägt und durchdrungen von

176 Die Anthroposophie Rudolf Steiners

der Steinerschen Weltanschauung, vom Steinerschen Okkul-

tismus.

In der Pädagogik zum Beispiel bestimmt das Steinersche

Menschenbild, was gelehrt wird und wann etwas gelehrt wird.

Der Unterricht wird gemäß der Vier-Leiber-Lehre in Sieben-

jahresrhythmen aufgeteilt. Der Lehrer soll dem Kind «In-

karnationshilfen» geben. Der Mensch wird gemäß den unbi-

blischen Ideologien des Evolutionismus und des optimisti-

schen Humanismus als vervollkommnungsfähig und von Na-

tur aus gut angesehen. Biblische Geschichten werden in religi-

onsvermischender Art neben Märchen, Sagen und Mythen be-

handelt.

Anthroposophische Begriffe, Praktiken, Unterrichtsinhalte

(z.B. Eurythmie) und Baustile prägen den gesamten Schulall-

tag zumindest unterschwellig. Laufend wird zu Veranstaltun-

gen der Anthroposophischen Gesellschaft und oft auch zur

Menschenweihehandlung der aus der Anthroposophie hervor-

gegangenen Christengemeinschaft eingeladen. Das Leben an

einer Waldorfschule ist somit keineswegs weltanschaulich neu-

tral!

Treffend stellt der Gnadauer Pädagogische Arbeitskreis in

seiner Stellungnahme «Waldorfschulen - eine Alternative?»

(hrsg. als Faltblatt) fest: «Die Waldorfschule hat neben ihren

Vorzügen auch große pädagogische Nachteile, die oft überse-

hen werden. Durch den anthroposophisch gestalteten Unter-

richt werden die Schüler zweifellos für die Anthroposophie

selbst vorbereitet. Die Christlichkeit der Waldorfschule ist für

Kinder oft nicht zu unterscheiden vom Glauben der Eltern und

vom Bekenntnis der Kirche oder Gemeinde, der sie angehören.

Es besteht die Gefahr, daß sich die Kinder so einem ganz ande-

ren Glauben - nämlich der Anthroposophie Rudolf Steiners -

öffnen, ohne daß es die Eltern zunächst merken. Die öffentliche

Schule ist, auch wenn viele Lehrer Atheisten sind, dennoch plu-

ralistisch und zur weltanschaulichen Neutralität verpflichtet. In

der Waldorfschule aber begegnet dem Kind eine in sich ge-

schlossene Weltanschauung und Pädagogik. Die Prägung dort

ist wesentlich stärker als in einer öffentlichen Schule. Kinder

Die Anthroposophie Rudolf Steiners 177

mit Lernschwierigkeiten sollten nicht in die Waldorf schule ge-

schickt, sondern ihren Gaben entsprechend in einer öffentli-

chen Schulform gefördert werden, auch wenn dies eine Son-

derschule sein sollte. Für christliche Eltern ist die Waldorf-

schule (und auch der Waldorf kindergarten) keine Alternative.

Auch die öffentlichen Schulen haben ihre Probleme. Die Kin-

der brauchen die helfende und wachsame Begleitung der Eltern

und der christlichen Gemeinde. Echte Alternativen sind freie

christliche oder freie evangelische Schulen, deren Gründung

oder Bestehen man fördern und unterstützen sollte.»

In der anthroposophischen Medizin beherrscht die Einteilung

des Menschen in sichtbar-sinnliche und unsichtbar-übersinnli-

che Leiber die Diagnose und Arzneimittelwahl. «Geheimnis-

volle Kräfte» und «hierarchische Geistwesen» sprechen durch

Nahrungs- und Heilmittel angeblich zum Menschen. Die Stof-

fe seien nicht tot, sondern von einer «übersinnlichen Geister-

welt» beseelt, die - etwa durch homöopathisches Potenzieren

erweckt - im Körper wirke. Weleda- und Wala-Präparate

gehören hierher. Weleda war die keltisch-germanische Prieste-

rin und Göttin der Heilkunst.

Die Anthroposophen Friedrich Husemann und Otto Wolff

schreiben in ihrem Buch «Das Bild des Menschen als Grund-

lage der Heilkunst» (Band 1, S. 27): «Zwei Bilder braucht der

Arzt: eines vom Menschen und eines vom Kosmos, die so mit-

einander in Korrespondenz stehen, daß, wenn das Bild des

Menschen durch Krankheit metamorphosiert, das Bild des

Kosmos als der ruhende Hintergrund den Hinweis auf die Hei-

lungsmöglichkeiten gibt.»

Neben solchen astrologischen Anklängen finden sich auch

magische Praktiken nach Art des Analogiezaubers. So führt

Rudolf Steiner aus (in: «Was kann die Heilkunst durch eine gei-

steswissenschaftliche Betrachtung gewinnen?», Dornach,

2. Auflage 1958, S. 54f.): «Nehmen wirjetztnun an, wir suchen

nach Pflanzenheilmitteln. Wir pflücken den Enzian im Früh-

ling. Der Enzian ist ein gutes Heilmittel gegen Dyspepsie.

Pflücken wir ihn im Frühling, dann werden wir, wenn wir ihn

in der richtigen Weise zu einem Heilmittel verwerten, auf das

178 Die Anthroposophie Rudolf Steiners

wirken können, was immerfort vorzugsweise von dem physi-

schen und dem ätherischen Leib ausgeht. Haben wir gestörtes

Wachstum, gestörte Ernährungskräfte, so werden wir Enzian-

wurzeln auskochen und die ausgekochte Substanz verwenden,

um die Ernährungskräfte zu verbessern und die Störung zu

bekämpfen. Verwenden wir aber die Enzianwurzeln, indem wir

sie im Herbst ausgraben, wo der ganze Enzian daraufhin orga-

nisiert ist, gerade abzubauen, dem ähnlich zu werden, was der

astralische Leib im Menschen bewirkt, dann wird nichts aus der

Heilung, im Gegenteil, dann verstärken wir die Verdauungsun-

regelmäßigkeit. Wir müssen daher nicht nur irgendeine Pflan-

ze kennen und von ihr sagen: sie ist für dies oder jenes ein Heil-

mittel, sondern wir müssen noch wissen, wann wir diese Pflan-

ze pflücken müssen, um sie als Heilmittel zu verwenden.

So müssen wir das ganze Werden der Natur überschauen,

wenn wir Pflanzenheilmittel, die besonders wirksam sein kön-

nen, verwenden wollen. (...) Man muß also wissen, wenn man

seine Präparate herstellt, daß man etwas anderes macht, wenn

man die Pflanzen im Herbst sammelt und verwendet, und etwas

anderes wiederum, wenn man sie im Frühling sammelt und ver-

wendet. Das aber, was da nur getrennt durch große Zeiträume

möglich ist, das ist schon auch in kleinen Zeiträumen möglich.

Wenn wir die Präparate, die als Heilmittel dienen sollen, her-

stellen, so müssen wir lernen, was es heißt: Enzian in der ersten

Maiwoche pflücken, Enzian in der letzten Maiwoche pflücken.

Denn was der Mensch im Verlaufe von vierundzwanzig Stun-

den in sich trägt: Frühling, Sommer, Herbst und Winter, das ist

draußen in der Natur über 365 Tage ausgedehnt. Wir brauchen

für den Menschen für den Zeitraum von vierundzwanzig Stun-

den das, was sich draußen in der Natur in 365 Tagen entwickelt.

Daraus sehen Sie, was es heißt, anthroposophische Prinzipien

auf die Heilkunde anwenden.»

In der von Steiner entwickelten biologisch-dynamischen

Landwirtschaft gelten ebenfalls Stoffe als Geistträger, als Trä-

ger der Erd- und Kosmoskräfte. Unter Einbeziehung astrologi-

scher Konstellationen und alchemistischer Prozesse werden die

Präparate hergestellt, «dynamisiert», das heißt: die kosmische

Die Anthroposophie Rudolf Steiners 179

Energie wird in sie «eingefangen». Als Beispiele betrachten

wir zwei Zitate aus Steiners «Landwirtschaftlichem Kurs». Ge-

gen Feldmäuse empfiehlt er folgendes «Rezept»:

«Wir verschaffen uns zur Zeit des Stehens der Venus im Zei-

chen des Skorpions diesen Mäusebalg und verbrennen diesen

Mäusebalg, nehmen sorgfältig dasjenige, was sich da jetzt ent-

wickelt durch das Verbrennen der Asche, überhaupt an Be-

standteilen, die herausfallen - (...) Und in dem, was da durch

das Feuer vernichtet wird, bleibt jetzt übrig die negative Kraft

gegenüber der Reproduktionskraft der Feldmaus. Wenn Sie

nun den auf diese Weise gewonnenen Pfeffer (...) ausstreuen

auf Ihre Felder, wenn er richtig bei der Hochkonjunktion von

Venus und Skorpion durch das Feuer hindurchgeleitet worden

ist, so werden Sie darin ein Mittel haben, daß die Mäuse dieses

Feld meiden» (640,159f.).

Zum Dünger im Kuhhorn sagt Steiner folgendes: «Dadurch,

daß wir das Kuhhorn mit seinem Mistinhalt eingegraben haben,

dadurch konservieren wir im Kuhhorn drinnen die Kräfte, die

das Kuhhorn gewohnt war, in der Kuh selber auszuüben, näm-

lich rückzustrahlen dasjenige, was Belebendes und Astrali-

sches ist (...) Und es wird der Mistinhalt des Kuhhorns mit die-

sen Kräften (...) innerlich belebt (...) Das ganze Lebendige wird

konserviert in diesem Mist...» (640,99f.). Hier verbinden sich

Astrologie, Magie und Analogiezauber miteinander.

Die biologisch-dynamische Landwirtschaft mit ihren «De-

meter-Erzeugnissen» (Demeter war die heidnische Fruchtbar-

keitsgöttin der Griechen!) ist von anderen biologischen Land-

baumethoden, die solche okkulten Methoden nicht anwenden

(z.B. von der biologisch-organischen oder der integrierten

Wirtschaftsweise) klar zu unterscheiden.

In der anthroposophischen Kunst schließlich (z.B. Eurythmie

und Architektur) soll die Anwesenheit übersinnlicher Welten

durch Sprache, Bewegung und Gestaltung zum Ausdruck kom-

men:

«Mit einer tastenden Fragestimmung wird man den Bewe-

gungen der Vokale, der Konsonanten, der Planeten und der

Tierkreisstellungen in sich nachlauschen, um den geistigen

180 Die Anthroposophie Rudolf Steiners

Kräften und Bewegungen auf die Spur zu kommen, die den

Formenreichtum unserer Erde und des Menschen gebildet ha-

ben (...) Die Eurythmie möchte ja die Fortsetzerin sein dürfen

der Arbeit, welche die höheren Wesen mit der Individualität vor

der Geburt und dann in der ersten Lebenszeit für die Leibesbil-

dung, für das Gehen-, Sprechen-, Denkenkönnen geleistet ha-

ben» (Göbel 1985,18f.). In der Eurythmie und in den Steiner-

schen Mysteriendramen werden regelrechte Geistertänze auf-

geführt.

Ich kann vor solchen anthroposophischen Einrichtungen und

Verfahren nur warnen! Auch wenn sie manches vermitteln, das

vordergründig gut, richtig und faszinierend wirkt, so bricht

doch durch diese Faszination (Verzauberung) die Macht der

Finsternis herein. Nicht umsonst warnt uns die Bibel davor, daß

sich Satan als «Engel des Lichts» verkleidet (2. Kor. 11,14).

Und wer meint, er könne die anthroposophischen Früchte oh-

ne die Wurzeln haben, betrügt sich selbst. Wer den kleinen Fin-

ger will, bekommt die ganze Hand, die ihn erfaßt und nicht

mehr losläßt - es sei denn, daß durch die Abkehr von Rudolf

Steiner und die Hinkehr zu Jesus Christus wirkliche Befreiung

geschieht.

E. Anthroposophie und New Age

Durch die zahlreichen Gebiete, auf die sie Einfluß nimmt, stellt

die Anthroposophie einen idealen Einstieg in das New-Age-

Denken dar. New Age heißt «Neues Zeitalten>. Gemeint ist das

astrologische Zeitalter des Wassermanns, welches das christ-

lich-biblische Fische-Zeitalter ablösen soll. Auch die Anthro-

posophie vertritt diese Zeitaufteilung. Die auffallendste Paral-

lele zum New-Age-Denken ist die Selbststeigerung und Selbst-

vergottung, zu welcher der Mensch durch Bewußtseinserwei-

terung und Hellsehen fähig werden soll. Steiner hat diesen Weg

ja schon um die Jahrhundertwende propagiert. Weitere Paral-

lelen liegen in der Offenbarung eines geheimen, esoterischen

(okkulten) Wissens, das sich über das biblische Wort stellen

Die Anthroposophie Rudolf Steiners 181

möchte, in der Schaffung eines kosmischen Weltbildes mit der

Verschmelzung von Mikro- und Makrokosmos, in der Schaf-

fung neuer ethischer (moralischer) Grundsätze durch einen

ethischen Individualismus, in der Entfaltung okkulter, über-

sinnlicher Kräfte und vor allem in der Religionsvermischung.

In meinen Büchern über «New Age» und «Okkultismus» bin

ich auf diese Punkte ausführlicher eingegangen, als es in die-

sem Rahmen geschehen kann. Hier jedoch ein Zitat Steiners

über die Religionsvermischung. In seinem «Basler Markus-Zy-

klus» von 1912 steht zu lesen:

«Was wird kommen, wenn sich so die einzelnen Bekenner

der verschiedenen Religionssysteme verstehen werden, wenn

der Christ zum Buddhisten sagen wird: Ich glaube an deinen

Buddha, - und wenn der Buddhist zum Christen sagen wird:

Ich kann das Mysterium von Golgatha verstehen, wie du es

selbst verstehst, - was wird kommen über die Menschheit,

wenn so etwas allgemein werden wird? Friede wird kommen

über die Menschen, gegenseitige Anerkennung der Religionen.

Und die muß kommen. Und die anthroposophische Bewegung

muß sein ein solches gegenseitiges wahrhaftiges Erfassen der

Religionen» (139,70 f.). Soweit Rudolf Steiner.

Die Propheten und Apostel der ganzen Bibel aber verwerfen

eine solche Vermischung der Religionen als Götzendienst, der

den Frieden mit Gott zerstört und damit auch wahren irdischen

Frieden unmöglich macht. Gott, der lebendige Gott allein, ist

der Herr des Friedens. Er will «keine anderen Götten> neben

sich haben, wie es uns das erste Gebot unmißverständlich ein-

schärft (2. Mose 20,3). Und Jesus Christus spricht. «Ich bin der

Weg, die Wahrheit und das Leben. Niemand kommt zum Vater

— außer durch mich» (Joh. 14,6).

Die New-Age-Bewegung - und in ihrem Rahmen auch die

Anthroposophie - bereitet einer Religionsvermischung und

Welteinheitsreligion den Weg, die gemäß Offenbarung 13 und

17 nur als «antichristlich» bezeichnet werden kann. Hier liegt

der tiefste Grund meiner Kritik. Doch wir dürfen heute schon

wissen: Jesus Christus ist Sieger! Er hat die satanischen Mäch-

te, die sich nun zu einem letzten, verzweifelten Aufstand ge-

182 Die Anthroposophie Rudolf Steiners

gen Gott versammeln und viele Menschen mit sich in den Ab-

grund reißen möchten, durch seinen Kreuzestod auf Golgatha

besiegt! Und wir dürfen an Jesu Sieg teilhaben, wenn wir un-

ser Vertrauen allein auf ihn setzen: auf sein vollbrachtes Werk

am Kreuz und sein vergossenes Blut.

Durch das Kreuz Jesu Christi ist auch allem menschlich-

selbstherrlichen Erkenntnisstreben bezüglich überirdischer

Dinge eine Absage erteilt. Nicht menschlich-selbstüberhebli-

che Erkenntnis wie in Gnosis, New Age und Anthroposophie,

sondern göttlich-gnädig geschenkte Glaubenserkenntnis durch

die Niedrigkeit des Kreuzes hindurch ist der Weg zum Frieden,

zum Heil.

Ich schließe deshalb mit Worten des Apostels Paulus aus dem

ersten Korintherbrief, welche die Kritik an der Anthroposophie

auf deutliche - sogar überraschend deutliche - Weise zum Aus-

druck bringen: «Auch ich, liebe Brüder, da ich zu euch kam,

kam ich nicht mit hohen Worten und hoher Weisheit, euch zu

verkündigen die göttliche Predigt. Denn ich hielt nicht dafür,

daß ich etwas wüßte unter euch als allein Jesus Christus, den

Gekreuzigten. Auch war ich bei euch in Schwachheit und in

Furcht und mit großem Zittern; und mein Wort und meine Pre-

digt geschah nicht mit überredenden Worten menschlicher

Weisheit, sondern in Erweisung des Geistes und der Kraft, auf

daß euer Glaube nicht bestehe auf Menschenweisheit (griech.

sophia anthropon = Anthroposophie!), sondern auf Gottes

Kraft» (1. Kor. 2,1-5).

Übersicht

183

"Τ""!

"••τ

t Übersiebt Ober das anthroposophische Welt-, Menschen« und Christusverständnis

Entwicklung der Erde

des Menschen Weg und Werk «des Christus»

Saturnzustand

Sonnenzustand

Mondenzustand

Erdenzustand

Physischer Leib

Ätherleib

Astralleib

Ichleib

I. Polarische Zeit (Verbun-

denheit von Erde, Sonne

und Mond)

II. Hyperboräische Zeit (Tren-

nung von Sonne und Erde;

Zeitpunkt des biblischen

Schöpfungsberichtes)

3. Lemurische Zeit (Trennung

von Erde und Mond)

4. Atlantische Zeit (am Ende:

die große Flut - Sintflut)

V. Nachatlantische Tat

1. Alt-indische Kulturepo-

che (7227 v.Chr. bis

5067 v.Chr.)

2. Alt-persische Kulturepo-

che (5067 v.Chr. bis

2907 v.chr.)

3. Ägyptisch-chaldäisch-

assyrisch-babylonische

Kulturepoche (2907v.

Chr.-747 n.Chr.)

4. Griechisch-lateinische

Kulturepoche (747 v.

Chr.-1413 n.Chr.)

5. Fünfte Kulturepoche

(seit 1413 n.Chr.)

Bestimmung der Gegenwart

Erdenzustand

V. Nachatlantische Zeit

Fünfte Kulturepoche

Luzifer-Ereignis

(1. Mose 3)

Ausbildung der

Empfindungsseele

(Teil des Ich)

Verstandesseele

Bewußtseinsseele

Der Christus trennt sich gemeinsam mit

der Sonne von der Erde und wird der

führende Sonnengeist.

1. Christusopfer: Harmonisierung der

Sinne

2. Christusopfer: Harmonisierung der

Lebensorgane; 3. Christusopfer: Harmo-

nisierung der Gemütsorgane.

Der Christus ist sichtbar als Vishva

Karman

Der Chrisms ist sichtbar als Ahura

Mazdao

Der Christus offenbart sich als der 'Ich-

Bin' an Mose und tritt in die Elemente

ein: Offenbarung im Feuer (Dombusch

und Feuer auf dem Sinai, 2. Mose

3,2;19,18)

Der Christus offenbart sich in den My-

sterien. Er inkarniert sich in Jesus von

Nazareth und geht durch das Mysterium

von Golgatha hindurch. Er verbindet

sich mit der Erde, indem er als 'Erdgeist'

in die Äthersphäre der Erde eintritt.

Damaskus-Erlebnis des Paulus: Paulus

entdeckt als erster den Christus in der

Äthersphäre der Erde.

1909 Beginn der 'Wiederkunft': das

Äthersehen wird möglich, d.h. zugleich:

der Christus zeigt sich in einem Äther-

leib in der Äthersphäre der Erde. Das

paulinische Damaskus-Erlebnis wird all-

gemeine Möglichkeit.

184

Übersicht

Entwicklung der Erde

des Menschen Weg und Werk «des Christus»

6. Sechste Kulturepoche

7. Siebente Kulturepoche

VI. Zeit

VE. Zeit (leibliche Auferstehung,

Vergeistigung der Erde;

Jupiterzustand

Venuszustand

Vulkanzustand

Geistselbst

Lebensgeist

Geistesmensch

Der Christus offenbart sich in einem

Astralleib.

Der Christus offenbart sich in einem

großen kosmischen Ich.

Zeitpunkt von 1. Kor. 15,35ff. und

Off. 22

185 Literaturverzeichnis

Literaturverzeichnis

A. Das Werk Rudolf Steiners

Die Literatur von und über Rudolf Steiner ist fast uferlos. Im folgenden gebe ich

zunächst einen groben Überblick über die Rudolf Steiner Gesamtausgabe (GA). Dann

folgen nähere bibliographische Hinweise zu den Bänden der Gesamtausgabe nebst den

«Beiträgen zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe» und den «Rudolf Steiner Studien», aus

denen ich unmittelbar zitiere oder auf die ich Bezug nehme. Schließlich werden die bis

1994 erschienenen Bände der Rudolf Steiner Taschenbuchausgabe (TA), da ich bei der

Darstellung zumeist diese zugrunde gelegt habe, komplett nach Nummer und Titel auf-

gelistet (die Seitenzahlen sind innerhalb der einzelnen Auflagen der TA bisher gleich

geblieben, so daß auf Hinweise bezüglich Erscheinungsjahr und Auflagenzahl der zi-

tierten Ausgaben verzichtet werden kann). Erscheinungsort ist in allen Fällen Dornach.

1. Übersichtsbände zur Rudolf Steiner

Gesamtausgabe

Band I: Bibliographische Übersicht. Das literarische und künstlerische Werk von

Rudolf Steiner, 1984

Band II: Sachwort- und Namensregister der Inhaltsangaben. Erstellt von E. Mötteli,

1980

Band III: Inhaltsangaben. Zusammenstellung aller Inhaltsangaben aus 291 Bänden der

Rudolf Steiner Gesamtausgabe, 1982

Groddeck W., Eine Wegleitung durch die Rudolf Steiner Gesamtausgabe, 1979

Schmidt Hans, Das Vortragswerk Rudolf Steiners. Verzeichnis der von Rudolf Stei-

ner gehaltenen Vorträge, Ansprachen, Kurse und Zyklen, hg. v. der Freien Hoch-

schule für Geisteswissenschaften am Goetheanum, 2. Aufl. 1978

Literaturverzeichnis 186

2. Rudolf Steiner Gesamtausgabe

Gliederung nach: Rudolf Steiner-Das literarische

und künstlerische Wert Eine bibliographische Übersicht

(Bibliographie-Nrn. kursiv in Klammern)

2.1. Schriften

2.1.1. Werke

Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, eingeleitet und kommentiert von

R. Steiner, 5 Bände, 1883-97, Neuausgabe 1975 (la-e); separate Ausgabe der

Einleitungen, 1925 (1)

Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, 1886 (2)

Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer «Philosophie der Freiheit», 1892 (3)

Die Philosophie der Freiheit. Grundziige einer modernen Weltanschauung 1894

(4)

Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit, 1895 (5)

Goethes Weltanschauung, 1897(6)

Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur

modernen Weltanschauung, 1901 (7)

Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums, 1902

(8)

Theosophie. Einführung in übersinnliche Welterkenntnis und Menschenbe-

stimmung, 1904 (9)

Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? 1904/05 (10)

Aus der Akasha-Chronik, 1904-08 (77)

Die Stufen der höheren Erkenntnis, 1905-08 (72)

Die Geheimwissenschaft im Umriß 1910 (7 J)

Vier Mysteriendramen: Die Pforte der Einweihung - Die Prüfung der Seele -

Der Hüter der Schwelle - Der Seelen Erwachen, 1910-13 (14)

Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit, 1911 (75)

Anthroposophischer Seelenkalender, 1912 (in 40)

Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen, 1912 (76)

Die Schwelle der geistigen Welt, 1913 (17)

Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt, 1914 (78)

Vom Menschenrätsel, 1916(20)

Von Seelenrätseln, 1917 (27)

Goethes Geistesart in ihrer Offenbarung durch seinen Faust und durch das Mär-

chen von der Schlange und der Lilie, 1918 (22)

Die Kernpunkte der sozialen Frage in den Lebensnotwendigkeiten der Gegen-

wart und Zukunft, 1919 (23)

Aufsätze über die Dreigliederung des sozialen Organismus und zur Zeitlage,

1915-1921(24)

Kosmologie, Religion und Philosophie, 1922 (25)

Anthroposophische Leitsätze, 1924/25 (26)

187 Literaturverzeichnis

Grundlegendes für eine Erweiterung der Heilkunst nach geisteswissenschaftli-

chen Erkenntnissen, 1925. Von Dr. R. Steiner und Dr. I. Wegman (27)

Mein Lebensgang, 1923-25 (28)

2.1.2. Gesammelte Aufsätze

Aufsätze zur Dramaturgie 1889-1901 (29)-Methodische Grundlagen der An-

throposophie 1884-1901 (30) - Aufsätze zur Kultur- und Zeitgeschichte

1887-1901 (57) - Aufsätze zur Literatur 1886-1902 (32) - Biographien und

biographische Skizzen 1894-1905 (33) - Aufsätze aus «Lucifer-Gnosis»

1903-1908 (34) -Philosophie und Anthroposophie 1904-1918 (35) -Aufsätze

aus «Das Goetheanum» 1921-1925 (36)

2.1.3. Veröffentlichungen aus dem N achlaß

Briefe - Wahrspruchworte - Bühnenbearbeitungen - Entwürfe zu den Vier

Mysteriendramen 1910-1913 - Anthroposophie. Ein Fragment aus dem Jahre

1910 - Gesammelte Skizzen und Fragmente - Aus Notizbüchern und -blättern

-(38-47)

2.2. Das Vortragswerk

2.2.1. Öffentliche Vorträge

Die Berliner öffentlichen Vortragsreihen, 1903/04 bis 1917/18 (51-67) - Öf-

fentliche Vorträge, Vortragsreihen und Hochschulkurse an anderen Orten Eu-

ropas 1906-1924 (68-84)

2.2.2. Vorträge vor Mitgliedern der Anthroposophischen Gesellschaft

Vorträge und Vortragszyklen allgemein-anthroposophischen Inhalts - Christo-

logie und Evangelien-Betrachtungen - Geisteswissenschaftliche Menschen-

kunde - Kosmische und menschliche Geschichte - Die geistigen Hintergründe

der sozialen Frage - Der Mensch in seinem Zusammenhang mit dem Kosmos -

Karma-Betrachtungen - (91-244) Vorträge und Schriften zur Geschichte der an-

throposophischen Bewegung und der Anthroposophischen Gesellschaft

(251-263)

2.2.3. Vorträge und Kurse zu einzelnen Lebensgebieten

Vorträge über Kunst: Allgemein-Künstlerisches - Eurythmie - Sprachgestal-

tung und Dramatische Kunst - Musik - Bildende Künste - Kunstgeschichte -

(271-292)- Vorträge über Erziehung (293-311) - Vorträge über Medizin

(312-319)- Vorträge über Naturwissenschaft (320-327)- Vorträge über das so-

ziale Leben und die Dreigliederung des sozialen Organismus (328-341) - Vor-

träge für die Arbeiter am Goetheanumbau (347-354)

Literaturverzeichnis 188

23. Das künstlerische Werk

Originalgetreue Wiedergaben von malerischen und graphischen Entwürfen und

Skizzen Rudolf Steiners in Kunstmappen oder als Einzelblätter: Entwürfe für die

Malerei des Ersten Goetheanums - Schulungsskizzen für Maler - Programm-

bilder für Eurythmie-Aufführungen - Eurythmieformen - Entwürfe zu den

Eurythmie-Figuren, u.a.

3. Zitierte Bände aus der Rudolf Steiner

Gesamtausgabe

30: Methodische Grundlagen der Anthroposophie. Gesammelte Aufsätze zur Philo-

sophie, Naturwissenschaft, Ästhetik und Seelenkunde 1884-1901,3. Aufl. 1989

32: Gesammelte Aufsätze zur Literatur 1884-1902,2. Aufl. 1971

34: Lucifer-Gnosis. Grundlegende Aufsätze zur Anthroposophie und Berichte aus

den Zeitschriften «Luzifer» und «Lucifer-Gnosis» 1903-1908,2. Aufl. 1987

38: Briefe. Band 1.1881-1890,3. Aufl. 1985

39: Briefe. Band II. 1890-1925,2. Aufl. 1987

94: Kosmogonie. Populärer Okkultismus. Das Johannes-Evangelium. Die Theoso-

phie an Hand des Johannes-Evangeliums (versch. Städte 1906), 1979

100: Menschheitsentwicklung und Christus-Erkenntnis. Theosophie und Rosenkreu-

zertum. Das Johannes-Evangelium (Kassel u. Basel 1907), 1967

103: Das Johannes-Evangelium (Hamburg 1908), 7. Aufl. 1955

112: Das Johannes-Evangelium im Verhältnis zu den drei anderen Evangelien, be-

sonders zu dem Lukas-Evangelium (Kassel 1909), 6. Aufl. 1984

114: Das Lukas-Evangelium (Basel 1909), 1931

117: Die tieferen Geheimnisse des Menschheitswerdens im Lichte der Evangelien

(versch. Städte 1909), 1966

123: Das Matthäus-Evangelium (Bern 1910), 1930

124: Exkurse in das Gebiet des Markus-Evangeliums (versch. Städte 1910/11),

3. Aufl. 1963

128: Eine okkulte Physiologie (Prag 1911), 5. Aufl. 1991

131: Von Jesus zu Christus (Karlsruhe 1911), 3. Aufl. 1958

139: Das Markus-Evangelium (Basel 1912), 4. Aufl. 1960

148: Aus der Akasha-Forschung. Das Fünfte Evangelium (versch. Städte 1913/14),

4. Aufl. 1985

214: Das Geheimnis der Trinität. Der Mensch und sein Verhältnis zur Geistwelt im

Wandel der Zeiten (versch. Städte 1922), 1970

260: Die Weihnachtstagung zur Begründung der Allgemeinen Anthroposophischen

Gesellschaft 1923/24,3. Aufl. 1963

262: Rudolf Steiner/ Marie Steiner-von Sivers, Briefwechsel und Dokumente

1901-1925,1967

263/1: Rudolf Steiner/ Edith Maryon, Briefwechsel, 1990

264: Zur Geschichte und aus den Inhalten der ersten Abteilung der Esoterischen

Schule 1902-1914,1984

189 Literaturverzeichnis

Ohne Nr.: Briefe 1:1881-1891, hg. v. E. Froböse u. W. Teichen, 1948

Ohne Nr.: Was kann die Heilkunst durch eine geisteswissenschaftliche Betrachtung

gewinnen?, 2. Aufl. 1958

4. Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe

Heft 13: Zum 40. Todestag von Rudolf Steiner am 30. März 1965, Ostern 1965

Heft 27/28:1919 - das Jahr der Dreigliederungsbewegung und der Gründung der Wal-

dorfschule, Michaeli/Weihnachten 1969

Heft 36: In Erinnerung an die Silvesternacht 1922/23, Jahreswende 1971/72

Heft 42: Edouard Schure und die christliche Esoterik Rudolf Steiners, Sommer 1973

Heft 49/50: Die Rechtfertigung der geistigen Wirklichkeit vor dem modernen Be-

wußtsein. Zum Gedenken des 50. Todestages von Rudolf Steiner, Ostern 1975

Heft 51/52: Der Weg zur höheren Erkenntnis im Lebenswerk und Lebensgang Rudolf

Steiners, Michaeli 1975

Heft 57: Der Münchner Kongreß Pfingsten 1907 als Geburtsstätte moderner Mysteri-

enkultur, Pfingsten 1977

Heft 79/80: Rudolf Steinerund derGiordano-Bruno-Bund. Materialien zu seinem Le-

bensgang, Berlin 1900-1905, Ostern 1983

Heft 83/84: Zur Kindheit und Jugend Rudolf Steiners. Berichte und Dokumente, Ostern

1984

Heft 89/90: Andrej Belyi und Rudolf Steiner - Briefe und Dokumente, Michaeli 1985

Heft 92: Goethes Evangelium. Die okkulte Grundlage in Goethes Schaffen, erläutert

an «Faust» und «Die Geheimnisse», Johanni 1986

Heft 102: «Von Jesus zu Christus». Rudolf Steiner und die Leben-Jesu-Forschung sei-

ner Zeit, Ostern 1989

5. Rudolf Steiner Studien

Band I: Marie Steiner-von Sivers - Ein Leben für die Anthroposophie, 2. Aufl. 1989

Band V: Rudolf Steiners Dissertation: «Die Grundfrage der Erkenntnistheorie», 1991

Literaturverzeichnis 190

6. Rudolf Steiner Taschenbuchausgabe

600: Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?

601: Die Geheimwissenschaft im Umriß

602: Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen / Die Schwelle der geistigen Welt

603: Metamorphosen des Seelenlebens

604: Die geistig-seelischen Grundkräfte der Erziehungskunst

605: Die Philosophie des Thomas von Aquino

606: Die Kernpunkte der sozialen Frage

607: Mysteriendramen, Band I

608: Mysterierdramen, Band Π

609: Wendepunkte des Geisteslebens

610/611: Die Rätsel der Philosophie

612: Das menschliche Leben vom Gesichtspunkt der Geisteswissenschaft

(Anthroposophie)

613: Die Mission einzelner Volksseelen

614: Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit

615: Theosophie

616: Aus der Akasha-Chronik

617: Allgemeine Menschenkunde als Grundlage der Pädagogik

618: Erziehungskunst. Methodisch-Didaktisches

619: Das Christentum als mystische Tatsache

620: Die Offenbarungen des Karma

621: Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit

622: Pfade der Seelenerlebnisse

623: Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens

624: Der Orient im Lichte des Okzidents

625: Goethes Weltanschauung

626: Die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe

627: Die Philosophie der Freiheit

628: Wahrheit und Wissenschaft

629: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung

630: Die Kunst des Heilens

631: Soziale Zukunft

632: Der Entstehungsmoment der Naturwissenschaft in der Weltgeschichte

633: Die Wirklichkeit der höheren Welten

634: Goethe-Studien

635: Der Goetheanumgedanke inmitten der Kulturkrisis der Gegenwart

636: Mein Lebensgang

637: Von Seelenrätseln

638: Vom Menschenrätsel

639: Erziehungskunst. Seminarbesprechungen und Lehrplanvorträge

640: Geisteswissenschaftliche Grundlagen zum Gedeihen der Landwirtschaft

641: Die Stufen der höheren Erkenntnis / Kosmologie, Religion und Philosophie

Vom Seelenleben

642: Eurythmie - Die neue Bewegungskunst der Gegenwart

191 Literaturverzeichnis

643: Die Theosophie des Rosenkreuzers

644: Das Johannes-Evangelium

645: Von Jesus zu Christus

646: Westliche und östliche Weltgegensätzlichkeit

647: Wiederverkörperung und Karma

648: Die gesunde Entwicklung des Menschenwesens

649: Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften

650: Kunst und Kunsterkenntnis

651: Das Wesen der Farben

652: Gedankenfreiheit und soziale Kräfte

653: Anthroposophie, ihre Erkenntniswurzeln und Lebensfrüchte

654: Anthroposophie als Zeitforderung

655: Das Lukas-Evangelium

656: Einführung in die Anthroposophie

657: Menschenerkenntnis und Unterrichtsgestaltung

658: Die Erziehung des Kindes / Die Methodik des Lehrens

659: Vor dem Tore der Theosophie

660: Aegyptische Mythen und Mysterien

662: Geschichtliche Symptomatologie

663: Inneres Wesen des Menschen

664: Die Ergänzung heutiger Wissenschaften durch Anthroposophie

665: Das Markus-Evangelium

666: Grenzen der Naturerkenntnis

667: Staatspolitik und Menschheitspolitik

668: Das Matthäus-Evangelium

669: Geisteswissenschaftl. Menschenkunde

670: Goethes Geistesart in ihrer Offenbarung durch seinen «Faust»

671: Rudolf Steiner in der Waldorfschule

672: Die Apokalypse des Johannes

673: Heilpädagogischer Kurs

674: Die Kunst des Erziehens

675: Geistige Wirkenskräfte... (Pädagogischer Jugendkurs)

676: Methodik und Wesen der Sprachgestaltung

677: Geisteswissenschaft und Medizin

678: Aus der Akasha-Forschung. Das Fünfte Evangelium

679: Vorstufen zum Mysterium von Golgatha

«Architektenhaus- Vorträge»

681: Spirituelle Seelenlehre und Weltbetrachtung

682: Ursprung und Ziel des Menschen

683: Die Welträtsel und die Anthroposophie

684: Die Erkenntnis des Übersinnlichen in unserer Zeit

685: Die Erkenntnis der Seele und des Geistes

686: Wo und wie findet man den Geist?

689: Antworten der Geisteswissenschaft auf die großen Fragen des Daseins

690: Menschengeschichte im Lichte der Geistesforschung

Literaturverzeichnis 192

691: Ergebnisse der Geistesforschung

692: Geisteswissenschaft als Lebensgut

695: Geist und Stoff, Leben und Tod

700: Das Wesen des Musikalischen

701: Grundlegendes für eine Erweiterung der Heilkunst

702: Die pädagogische Praxis

703: Makrokosmos und Mikrokosmos

704: Das Ereignis der Christuserscheinung

705: Wege zu einem neuen Baustil

706: Die Geheimnisse der biblischen Schöpfungsgeschichte

«Arbeiter- Vorträge»

724: Rhythmen im Kosmos

727: Die Geschichte der Menschheit

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Die Anthroposophie genießt durch solche Praktiken und

Produkte bei vielen iMenschen großes Ansehen.

Auch manche Christen schicken ihre Kinder in

Waldorfschulen. Einzelne Theologen versuchen, den

"grundlegend christlichen Charakter der Anthroposophie"

nachzuweisen.

Hier tut Orientierung not. Die Frage ist zu stellen: Wer

war Rudolf Steiner, der Begründer der Anthroposophie,

eigentlich? Wovon war er beeinflußt und geprägt? Welche

Ziele verfolgte er? Verkündete er wirklich "Erkenntnisse

höherer Welten" - oder führt sein Erkenntnisweg in den

Abgrund dämonischer Bindungen?

hänssler

7 8 3 7 7 5 13 6778

ISBN 3-775 1-3677-0

Lothar Gassmaijn/Johannes Lange

tek-

Ε BIBEL

Anfragen an die

tiefenpsychologische

Bibelauslegung

Table of Contents

Rudolf Steiner und die Anthroposphie - eine kritische Biographie