Lothar Gassmann

Anthroposophie

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Lehre über die Bibel, Gott, Christus und Erlösung

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THEOLOGIE

hänssler

THEOLOGIE

Lothar Gassmann

Anthroposophie

Lehre über die Bibel,

Gott, Christus und

Erlösung

Dr. theol. Lothar Gassmann, geb. 1958 in Pforzheim, 1977-1984 Theologie-

studium in Tübingen, 1992 Promotion ebenda, 1991-1993 Vikariat in

Ravenstein/Baden, 1993-1997 Dozent für Dogmatik und Apologetik an der

Freien Theologischen Akademie Gießen, seit 1998 Sektenbeauftragter und

Seminarleiter der Arbeitsgemeinschaft für Religiöse Fragen, Verfasser von

zahlreichen Aufsätzen und über 50 Büchern zu theologischen und

weltanschaulichen Themen.

Hänssler-Paperback

Bestell-Nr. 393.676

ISBN 3-7751-3676-2

© Copyright 2001 by Hänssler Verlag, D-71087 Holzgerlingen

Internet: www.haenssler.de

E-Mail: info@haenssler.de

(Das vorliegende Buch erschien 1993 unter dem Titel "Das anthroposophische

Bibelverständnis" im Verlag R. Brockhaus.)

Umschlaggestaltung: Krüger & Ko.

Titelbild: L. Gassmann

Gesamtherstellung: Ebner Ulm

Printed in Germany

INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort 7

Einleitung 9

A Die Aktualität des Themas 9

B. Bisherige Veröffentlichungen 9

C. Ziel, Methodik und Rahmen der Untersuchung 11

I. Erster Hauptteil:

Geschichtlich-biographische Hinführung zum

anthroposophischen Bibelverständnis

A. Ursprung und Wesen der Anthroposophie 13

1. Rudolf Steiner (1861-1925) und

der Ursprung der Anthroposophie 13

1. Einflüsse in der Kindheit 13

2. Philosophische Studien 14

3. Esoterische Prägungen 17

4. Entstehung der Anthroposophie 18

2. Das Wesen der Anthroposophie 20

1. Definitionen der Anthroposophie 20

2. Skizze des anthroposophischen Systems 21

B. Die Vermittlung zwischen Theologie und Anthroposophie 26

1. Friedrich Rittelmeyer (1872-1938) und die Grundlegung des

theologisch-anthroposophischen Dialogs 26

1. Kindheit und Jugend (1872-1890) 26

2. Theologische und philosophische Studien (1890-1894) 27

3. Der liberale Mysüker (1895-1910) 30

4. Die Öffnung für die Anthroposophie (1910-1922) 33

5. Der Erzoberlenker der Christengemeinschaft (1922-1938) 35

2. Emil Bock (1895-1959) und die systematische Gesamtausformung

des anthroposophischen Bibelverständnisses 36

1. Werk 36

2. Kindheit und Jugend (1895-1914) 37

3. Erste Kriegs- und Studienjahre (1914-1916) 38

4. Die anthroposophische Zeit (1916-1959) 42

3. Rudolf Frieling (1901-1986) und die einzelexegetische Vertiefung

des anthroposophischen Bibelverständnisses 44

1. Biographie 44

2. Werk 46

4. Weitere Autoren

1. Johannes Hemleben

2. Diether Lauenstein

3. Rudolf Meyer

4. Gerhard Wehr

5. Kurt von Wistinghausen.

II. Zweiter Hauptteil:

Grundanliegen und Grundlagen

des anthroposophischen Bibelverständnisses

A. Der beklagte "Verlust der spirituellen Dimension" in den

klassischen Systemen der Bibelauslegung

Liberale Theologie

.1 Esoterische Bibelübersetzung

.2 Quellenscheidung

.3 Leben-Jesu-Forschung

.4 "Christus-Forschung"

2. Existentiale Interpretation

3. "Orthodoxe" und "fundamentalistische" Interpretation.

B. Der Anspruch auf " Wiedergewinnung der spirituellen Dimension "

durch den anthroposophischen Zugang zur Bibel 59

1. Die "Erkenntnisse höherer Welten" als Grundlage des

anthroposophischen Systems 59

1.1 Darstellung des anthroposophischen Erkenntniswegs 59

.1.1 Die Grundvoraussetzungen der "Geheimwissenschaft" 59

.1.2 Die Beschaffenheit der "höheren Welten" 60

.1.3 Der Weg in die "höheren Welten" 61

.2 Empirische Kritik des anthroposophischen Erkenntniswegs 66

.2.1 Die fehlende Nachprüfbarkeit und Nachvollziehbarkeit der

"Erkenntnisse" 66

.2.2 Die Zirkelschlußhaftigkeit der Argumentation 67

.2.3 Der Glaube an den Begründer 70

.3 Theologische Kritik des anthroposophischen Erkenntniswegs 71

.3.1 Das Kriterium der Beurteilung 71

.3.2 Die Unvereinbarkeit von göttlicher Offenbarung und

anthroposophischer Schau 72

3. Das Überschreiten der Grenze als Sünde und Selbstbetrug 75

4. Zusammenfassung 85

2. Die Akasha-Chronik als "Richterin" der Bibel 87

2.1 Darstellung der Akasha-Chronik 87

1. Der Begriff "Akasha" in der Religionsgeschichte 87

2. Die anthroposophische Auffassung von der Akasha-Chronik 88

2.2 Empirische Kritik der Akasha-Chronik 91

1. Die fehlende Nachprüfbarkeit der Mitteilungen 91

2. Die Widersprüche der "Schauenden" untereinander 93

3. Die Beeinflussung der Hellseher durch die historische und

kulturelle Situation 93

2.2.4 Zusammenfassung 96

2.3 Theologische Kritik der Akasha-Chronik 96

1. Die Nichteignung zur "richterlichen" Autorität 96

2. Der verhüllte "spiritistische" Hintergrund 98

3. Zusammenfassung 99

3. Die spirituelle Interpretation als "Rettung" der Bibel 100

3.1 Darstellung der spirituellen Interpretation 100

1. Hintergründe, Wurzeln und Definitionen 100

2. Der "okkulte" Zugang zur Schrift 102

3. Zusammenfassung und Schaubild 104

3.2 Theologische Kritik der spirituellen Interpretation 106

1. Die Kriterien der Beurteilung 106

2. Zwei Beispiele anthroposophischer Exegese 107

3. Das "wörtliche Verstehen" als versteckte Allegorese 109

4. Die Vernachlässigung des Literalsinns 110

5. Philologische Fehler 112

6. Der "neue Kontext" als Ergebnis fortgesetzter Allegorisierung 115

7. Zusammenfassung 116

HI. Dritter Hauptteil:

Entfaltung und Anwendung

des anthroposophischen Bibelverständnisses

A. Systematische Entfaltung des anthroposophischen Bibelverständnisses.. 118

1. Die Bibel als einheitliche und ganzheitliche Größe 118

1.1 Darstellung der anthroposophischen Auffassung 118

1. Die Komposition der Bibel aus übersinnlichen Welten 118

2. Das "ewige Evangelium" hinter den Evangelien 119

3. Der anthroposophische Inspirationsbegriff 121

4. Die unterschiedlichen "Erkenntnisstufen" der biblischen Verfasser.. 122

5. Die "geistige" Harmonisierung von Widersprüchen 124

6. Zusammenfassung 125

1.2 Theologische Kritik der anthroposophischen Auffassung 125

1. Die Unvereinbarkeit von anthroposophischem und

biblisch-theologischem Inspirationsbegriff 125

2. Die Unhaltbarkeit der anthroposophischen Lehre von den

"Erkenntnisstufen" 126

3. Die Unhaltbarkeit der anthroposophischen Lehre vom "ewigen

Evangelium" 127

4. Die Unhaltbarkeit der anthroposophischen Harmonisierung von

Widersprüchen 128

5. Zusammenfassung 129

2. Die Bibel als Einweihungs-und Meditationsbuch 130

2.1 Darstellung der anthroposophischen Auffassung 130

1. Die anthroposophische Definition von "Einweihung" 130

2. Die Bibel als Einweihungsbuch 131

3. Die anthroposophische Definition von "Meditation" 133

4. Die Bibel als Meditationsbuch 134

5. Zusammenfassung 135

2.2 Theologische Kritik der anthroposophischen Auffassung 135

1. Der fremdreligiöse Hintergrund der anthroposophischen

"Einweihung" 135

2. Die Konfrontation zwischen jüdisch-christlichem Gottesglauben

und nichtchristlicher Religiosität 137

2.2.3 Zum Gegensatz zwischen frühem Christentum und

antiken Mysterien 140

2.2.4 Der hinduistisch-magische Hintergrund der anthroposophischen

"Meditation" 141

5. Die Unvereinbarkeit der anthroposophischen "Meditation" mit dem

christlichen Verständnis von "Gebet" 142

6. Zusammenfassung. 143

3. Die Bibel als zeitbedingte und relative Größe 144

3.1 Darstellung der anthroposophischen Auffassung 144

1. Die Lehre von der "fortschreitenden Offenbarung" 144

2. Die Lehre von der "direkten Offenbarung" 145

3. Zusammenfassung 146

3.2 Theologische Kritik der anthroposophischen Auffassung 146

1. Die Einheit von Wort und Geist 146

2. Die abgeschlossene Offenbarung des göttlichen Heilsplans 147

3. Das Kriterium der lehrmäßigen Kontinuität zur neutestamentlichen

Überlieferung 147

4. Die Unhaltbarkeit der anthroposophischen "Belegstellen" 148

5. Das Scheitern der anthroposophischen Kriterien zur Prüfung neuer

"Offenbarungen" 149

3.2.6 Zusammenfassung 150

B. Exegetische Anwendung des anthroposophischen Bibelverständnisses... 152

Elohim - nicht ein Gott, sondern viele Götter 152

.1 Anthroposophische Auffassung 152

.1.1 Der Stufenbau der "göttlich-geistigen Welt" 152

.1.2 Die Deutung von "elohim" als Kollektivbegriff 153

.2 Theologische Kritik 155

.2.1 Die außerbiblischen Wurzeln des anthroposophischen Gottesbildes . 155

.2.2 Die Unterschiedenheit der biblischen "Mächte" von den

anthroposophischen "Geisterhierarchien" 156

1.2.3 Die singularische Bedeutung von "elohim" in bezug auf den Gott

Israels 157

2. Reinkarnation und Karma - biblische Anklänge 159

2.1 Anthroposophische Auffassung 159

1. Geschichtliche Wurzeln 159

2. Die anthroposophische Ausformung der Lehre von Reinkarnation

und Karma 160

2.2 Theologische Kritik 161

2.2.1 Die allegorische Hineindeutung von Reinkarnation und Karma

in die Bibel 161

2.2.2 Die Ablehnung von Reinkarnation und Karma in der Bibel 165

3. Zwei Stammbäume - zwei Jesusknaben 166

3.1 Anthroposophische Auffassung 166

1. Die Entstehung der Lehre von den "zwei Jesusknaben" 167

2. Der dogmatische Ort der Lehre von den "zwei Jesusknaben" 167

3. Die unterschiedlichen Stammbäume und Geburtsgeschichten bei

Matthäus und Lukas 169

4. Die anthroposophische Lehre von den "zwei Jesusknaben" als

Versuch der Harmonisierung 170

3.2 Theologische Kritik 172

1. Die Unhaltbarkeit der anthroposophischen Lehrvoraussetzungen 172

2. Nichtanthroposophische Erklärungsversuche und die bleibende

Aporie 174

4. Der Christus weg - ein Mysterium des Ich 176

1. Die geistesgeschichtlichen Wurzeln in Fichtes Ich-Philosophie 177

2. Die Verkündigung des Ich durch den Christus - Wirklichkeit oder

Illusion? 178

1. Das Johannesevangelium als "Buch der Mysterien des Ich" 178

2. Die Identifikation des Ich mit Christus 178

3. Die Umdeutung der johanneischen "Ich-bin"-Worte 179

4.3 Die Ausbildung des Ich durch den Christus - Offenbarung oder

"Irrlehre"? 181

1. Die vier Christusopfer 181

2. Das Mysterium von Golgatha 182

3. Die Umdeutung der neutestamentlichen Berichte von der

Kreuzigung 184

4. Die Unvereinbarkeit naturhaft-magischer Vorstellungen mit den

neutestamentlichen Berichten vom Kreuzestod 186

5. Das "Sein-Wollen-wie-Gott" als Ursünde des Menschen 187

6. Die christologische Irrlehre 188

5. Lazarus - der Verfasser des Johannesevangeliums 190

5.1 Anthroposophische Auffassung 190

1. Die Entstehung der anthroposophischen Auffassung 190

2. Die Heranziehung allgemeintheologischer Argumente 191

3. Die Deutung von Joh 11 als Einweihungsbericht 193

5.2 Theologische Kritik 194

1. Die Verherrlichung Gottes als Skopus von Jon 11 194

2. Die Unhaltbarkeit der "Jungfrau-Sophia"-Lehre 197

3. Die Wertlosigkeit der anthroposophischen Argumentation für die

theologische Forschung 198

6. Paulus - der erste Ätherseher 199

6.1 Anthroposophisehe Auffassung 199

1. Die Erdenfahrt des Christus 199

2. Die Erleuchtung des Paulus 199

6.2 Theologische Kritik 200

1. Die Unhaltbarkeit einer esoterischen Schulung des Paulus 200

2. Die Fehldeutung von "ektröma" (1. Kor 15,8) 201

3. Die Fehldeutung von "en emoi" (Gal 1,16) 202

4. Der Widerspruch zur paulinischen Theologie 203

Gesamtbeurteilung des anthroposophischen Bibelverständnisses 204

Anmerkungen 209

Literaturverzeichnis 243

A. Aufschlüsselung der Abkürzungen 243

B. Quellen, Hilfsmittel und Nachschlagewerke 243

C. Kommentare 246

D. Veröffentlichungen Rudolf Steiners 247

1. Übersichtsbände zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe 247

2. Rudolf Steiner Gesamtausgabe 248

3. Rudolf Steiner Taschenbuchausgabe 248

4. Einzelschrift 249

E. Weitere anthroposophische und esoterische Literatur 249

F. Kritische und sonstige Literatur 252

Bibelstellenregister 261

Namensregister 264

VORWORT

In seinem vorliegenden Buch, das von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der

Universität Tübingen als Dissertation angenommen worden ist, unternimmt der

Verfasserden Versuch, den biblischen Auslegungsmethoden in der Anthroposophie

Rudolf Steiners und seiner theologischen Schüler auf den Grund zu gehen. Dieses

Vorhaben ist deswegen ebenso wichtig wie aktuell, weil das anthroposophische

Schriftverständnis trotz seiner oft sonderbar erscheinenden Spekulationen keine

vorübergehende Erscheinung geblieben ist. Vielmehr hat es im Zuge des heutigen

allgemeinen Aufschwungs der Anthroposophie mit deren vielfältigem Angebot neuen

Einfluß gewonnen, nicht zuletzt in der Waldorf-Pädagogik. Aber auch über diesen

internen Rahmen hinaus ist es eingeflossen in die Literatur der New Age-Bewe-

gung, in Teile der Feministischen Theologie sowie in die tiefenpsychologische

Bibelauslegung z. B. bei Eugen Drewermann.

Obwohl es bereits zahlreiche Untersuchungen über Teilaspekte der Anthroposophie

sowie grundlegende Auseinandersetzungen mitder"christosophischen" Heilslehre

Steiners gab, hatte es bisher noch niemand unternommen, anhand des immensen

Schrifttums von Rudolf Steiner und seiner Schüler deren biblischer Hermeneutik

auf den Grund zu gehen. Ein wirkliches Verständnis deranthroposophischen Lehre

wird aber nur möglich bei näherer Betrachtung ihres eigentümlichen Zuganges zur

Bibel als ganzer und des methodischen Umgangs mit ihren ausgewählten Texten.

Rudolf Steiner, obwohl er in Verbindung trat mit der "Theosophie" und er deren

System lebenslang verhaftet blieb, hat gerade in seinem Christusverständnis und

dem starken Gewicht, das er im Rahmen seines synkretistischen Weltbildes der

biblischen Tradition beilegte, den wichtigsten Unterschied zwischen sich und der

übrigen Theosophie gesehen. Andererseits waren die Theologen, die zu Steiner stie-

ßen und die kultische Richtung innerhalb der Anthroposphie, die sog. Christen-

gemeinschaft, begründeten, alle negativ motiviert dadurch, daß sie Anstoß genom-

men hatten an dem Schriftverständnis, dem sie sowohl in der kirchlichen Verkün-

digung als auch in der Universitäts-Theologie ihrer Tage begegneten. Es konnte sie

nicht befriedigen, und so hielten sie nach neuen Wegen Ausschau, die ihnen nunmehr

Rudolf Steiner wies. Darum ist es wichtig, daß der Verfasser des vorhegenden Buches

einleitend auch den weltanschaulich-religiösen Werdegängen Rudolf Steiners und

der drei wichtigsten theologischen Repräsentanten der Christengemeinschaft,

Friedrich Rittelmeyer, Emil Bock und Rudolf Frieling, eine besondere Darstellung

widmet.

Desgleichen gehört als Grundvoraussetzung zum Verständnis der anthroposophi-

schen Bibelauslegung eine Vertrautheit mit dem anthroposophischen System als

solchem, in das sowohl philosophische als auch fremdreligiöse Traditionen einge-

flossen sind, die der Anthroposophie ebenso wie zuvor der Theosophie ihren

synkretistischen Charakter gegeben haben. Der Verfasser weist eindeutig auf, daß

mit derGestalt des Steinerschen Christus sich auch die Stifterpersönlichkeiten anderer

Religionen verbinden. Insofern wird in dieser Christosophie uraltes gnostisches

Gedankengut wiederbelebt und synkretistisch aktualisiert. Diesem gnostischen

Charakter des anthroposophischen Systems entspricht dann auch die esoterische

Erkenntnislehre, die sich letztlich der wissenschaftlichen Nachprüfbarkeit entzieht

und von Steiner und den Seinen selber als "Geheimwissenschaft" verstanden wur-

de. Insofern gewinnt denn die Fähigkeit, in der von Steiner so bezeichneten Akasha-

Chronik meditativ zu lesen, eine größere Bedeutung als das Achten auf den eindeu-

tigen Literalsinn der Heiligen Schrift selber, was doch in der Tradition der Refor-

mation zu den Grundvoraussetzungen eines heilsergreifenden Zugangs zu den

biblischen Schriften gehört. Daß bei dieser esoterischen Methode im Umgang mit

den Schriften nur Ungereimtheiten und Abstrusitäten herauskommen können, zei-

gen die beispielhaften, eingehenden Untersuchungen bestimmter biblischer The-

men, die sich in der anthroposophischen Lehre und Verkündigung besonderer

Beliebtheit erfreuen, wie z. B. die Vorstellung von den beiden schließlich mitein-

ander verschmolzenen Jesus-Knaben!

Die vorliegende Untersuchung von Lothar Gassmann stellt einen bedeutsamen

Beitrag zu der seit längerer Zeit unterbrochenen, aber gerade heute erneut wichtig

werdenden theologischen Auseinandersetzung mit der Anthroposophie Rudolf

Steiners dar, indem sie gerade die für das christlich-anthroposophische Gespräch

entscheidende Grundlage: die Prinzipien der Bibelauslegung, zu ihrem Gegenstand

gemacht hat. Dabei hat der Verfasser das für sein Thema bedeutsame Material aus

dem umfangreichen Gesamtwerk Rudolf Steiners ebenso wie aus den einschlägi-

gen Veröffentlichungen seiner theologischen Schüler in vollem Umfang her-

angezogen und eingehend analysiert. Er hat auch die bisherigen Untersuchungen

anderer Theologen in seine Auseinandersetzung integriert, wobei er ihnen im We-

sentlichen zustimmt, sie aber gelegentlich auch korrigiert. Das konnte und mußte

er deswegen tun, weil er stärker als seine Vorläufer den religionsgeschichtlichen

Faktor beachtet, der beim Entstehen von Theosophie und Anthroposophie mitge-

wirkt hat, insonderheit die indischen Reh'gionen des Brahmanismusund Buddhismus.

Die Bearbeitung des vorgegebenen Themas hätte sicher über den vorliegenden

Rahmen hinaus ausgeweitet werden können. Der Autor hat sich bewußt begrenzt,

weil es ihm weniger um eine erschöpfende Behandlung aller zwischen anthroposo-

phischer und kirchlicher Theologie strittigen Fragen ging, als vielmehr um die Her-

ausstellung derentscheidenden Prinzipien der anthroposophischen Erkenntnislehre.

Er weist selber darauf hin, daß er für weiterführende Forschungen genügend Raum

gelassen bzw. eröffnet hat. Wenn einige seiner Leser sich von ihm angeregt fühlen,

wäre das sicher eine willkommene zusätzliche Frucht seiner Arbeit. Denn in der auf

so vielen Gebieten gleichzeitig wirksamen Anthroposophie ist der Kirche Jesu Christi

ein Gegner neu erstanden, den es sehr ernst zu nehmen gilt, kommt er doch in einer

viele Gemüter faszinierenden Gestalt daherund bedroht die Christenheit nicht minder,

als dies in spätapostolischer Zeit die damalige Gnosis getan hat. Darum kann heute

wie damals nur ein sorgfältiges Hören auf die wirklichen Aussagen der Heiligen

Schrift und das Bekenntnis zu ihrer unbedingten Autorität die akute Gefahr synkre-

tistischer Unterwanderung abwenden. Die vorliegende Untersuchung kann dazu

einen wichtigen Beitrag leisten.

Tübingen, im Frühjahr 1993 Professor Dr. Peter Beyerhaus

EINLEITUNG

A. Die Aktualität des Themas

Die Anthroposophie erfreut sich heute erneut wachsenden Interesses. Biolo-

gisch-dynamischer Landbau, Weleda- und Wala-Medizin, Waldorfkinder-

gärten und Waldorfschulen sind weithin bekannt Im Aufbruch zu einer "neuen

Spiritualität" fragen immer mehr Menschen nach esoterischen und anthro-

posophischen Schriften.

Rudolf Steiner, der Begründer der Anthroposophie, beansprucht, ein umfas-

sendes System zu bieten - ein System, das auch das Christentum und die Bibel

einschließt. An vielen Stellen wird deutlich, daß Steiner im Verständnis des

Christus und seines Werks die entscheidende Grundlage seines gesamten Sy-

stems sieht, z.B. wenn er schreibt: "Auf das geistige Gestanden-Haben vor

dem Mysterium von Golgatha in innerster ernstester Erkenntnis-Feier kam

es bei meiner Seelen-Entwickelung an" (636,272).

Wo dieser Anspruch erhoben wird, ist die Stellungnahme der christlichen

Theologie gefordert. Während seit den 20 er Jahren unseres Jahrhunderts bis

in die Gegenwart mehr oder weniger ausführliche Einzeluntersuchungen etwa

zu Steiners Erkenntnistheorie^1, Christosophie^2 und Waldorfpädagogik^3 oder

zu den indischen^4 und gnostischen^5 Einflüssen auf die Anthroposophie er-

schienen sind, steht eine solche Einzeluntersuchung grundsätzlicher Art zum

Bibelverständnis Steiners und seiner Schüler noch aus. Dieser Sachverhalt

erstaunt, wenn man bedenkt, daß sich das, was Steiner über "Gott", "den Chri-

stus", "die Engel", "den Menschen", aber etwa auch über die "Erkenntnisse

der höheren Welten" sagt und schreibt, doch maßgeblich aus seinem Verständ-

nis der Bibel ergibt und andererseits auch daran messen läßt. Hier klafft in

der theologischen Beschäftigung und Auseinandersetzung mit der Anthro-

posophie eine schmerzliche Lücke.

B. Bisherige Veröffentlichungen

Zwar existieren einige Veröffentlichungen, in denen das Thema "Anthro-

posophisches Bibelverständnis" aus theologischer Sicht aufgegriffen wird,

doch sind diese sowohl vom Umfang als auch von der Fragestellung her durch-

weg sehr begrenzt. In keinem Fall überschreiten sie den Umfang eines Auf-

satzes oder Kapitels. Trotzdem finden sich in ihnen Anregungen und Kritik-

punkte, die wir an gegebener Stelle dankbar in unsere Untersuchung einbe-

ziehen und kenntlich machen. Folgende Autoren haben sich zum anthroposo-

phischen Bibelverständnis geäußert:

Christian Gahr widmet in seiner 1929 im Selbstverlag erschienenen umfang-

reichen "Fundamentaluntersuchung" über die Anthroposophie Steiners ein

60 Seiten langes Kapitel dem Thema "Rudolf Steiner als Exeget und Syste-

matiker und sein Verhältnis zum Evangelium und zur Theologie". Innerhalb

dieses Kapitels beziehen sich allerdings nur sechs Seiten auf das eigentlich

exegetische Gebiet. Darin geht es Gahr um die Frage, ob und inwieweit

Steiners Bibelauslegung Parallelen zum römisch-traditionalistischen Stand-

punkt und zur religionsgeschichtlichen Schule aufweist.6

"Evangelium und Anthroposophie" stellt Adolf Köberle im Jahre 1939 in

seinem so überschriebenen Aufsatz gegenüber. Darin beschreibt er in knap-

per Form auch einige Beispiele anthroposophischer Exegese. Diese zeigen

seines Erachtens, daß hier die Evangelien "mit Hilfe höchst eigenartiger

Künste ihres ursprünglichen Gehalts bis zum Letzten entkleidet und in astrale

und kosmische Geheimnisse aufgelöst" werden.7

Paul Althaus befaßt sich in seinem 1949 veröffentlichten Beitrag "Evange-

lischer Glaube und Anthroposophie" in wenigen Sätzen mit Steiners Schrift-

verständnis. Er konzentriert sich auf die Frage, inwieweit das anthroposo-

phische "Hellsehen" die göttliche Offenbarung verdrängt und der von den

Reformatoren betonten Autopistie der Schrift widerspricht.8

1950 und 1953 erschienen zwei Berichtsbände evangelischer Studienkommis-

sionen unter dem Vorsitz von Bischof Wilhelm Stählin, die sich mit dem Ver-

hältnis von "Kirche und Anthroposophie" sowie von "Evangelium und

Christengemeinschaft" befaßten. In beiden Bänden sind auch Ausführungen

über das anthroposophische Bibelverständnis enthalten.

Im Schlußbericht der Studienkommission "Kirche und Anthroposophie " (1950)

geht es u.a. um die Frage, ob bei der anthroposophischen Auslegung der Zu-

sammenhang zwischen Kirche, Kultus und Schrift gewahrt oder zugunsten

subjektivistischer Willkür preisgegeben wird.9

Im gleichen Band setzt sich Helga Rusche mit der von der Anthroposophie

vertretenen Ansicht auseinander, die Evangelien (insbesondere das Johannes-

evangelium) hätten esoterische Wurzeln oder einen gnostischen Hintergrund.10

Im Band "Evangelium und Christengemeinschaft " (1953) findet sich ein Auf-

satz von Werner Foerster mit dem Titel "Das Verständnis der Evangelien bei

der Christengemeinschaft". Foerster überprüft einige Auslegungen Steiners

und seines Schülers Emil Bock kritisch auf ihre philologische Zuverlässigkeit*J

Eng an Foerster schließt sich Guenther Siedenschnur in seiner Arbeit "Ge-

heimwissenschaft oder evangelische Wahrheit?" (o.J.) an. ImKapitel "Anthro-

posophisches und evangelisches Bibelverständnis" greift er mehrere der auch

von Foerster gebrauchten Beispiele auf und ergänzt sie durch weitere, die er

ebenfalls einer kritischen Prüfung vom philologischen Standpunkt her unter-

zieht.12

10

Klaus von Stieglitz widmet innerhalb seiner 1955 gedruckten Dissertation mit

dem Thema "Die Christosophie Rudolf Steiners" der Darstellung von "Ver-

ständnis und Verwendung der Bibel" bei Steiner relativ breiten Raum, näm-

lich vierzehn inhaltlich komprimierte Seiten.13 Diese Darstellung dient ihm

als Hinführung zu seinem eigentlichen Thema, der Christosophie. Im Ver-

gleich zur Darstellung fällt hingegen die Kritik des anthroposophischen

Bibelverständnisses äußerst knapp aus. Sie beschränkt sich auf einige The-

sen und Beispiele^14 und läßt viele Fragen offen. K. v. Stieglitz begründet seine

Kritik viel mehr systematisch^15 als exegetisch.

Andere Veröffentlichungen, in denen das anthroposophische Bibelverständnis

erwähnt wird^16, enthalten gegenüber den genannten keine neuen Frage-

stellungen und Erkenntnisse, so daß wir sie hier übergehen können. Insge-

samt ist festzustellen, daß das Problem in der theologischen Forschung bis-

her zu wenig beachtet wurde.

C. Ziel, Methodik und Rahmen der Untersuchung

Ziel der vorliegenden Untersuchung ist es, das anthroposophische Bibel-

verständnis in einem Gesamtüberblick darzustellen und einer kritischen Prü-

fung aus theologischer Sicht zu unterziehen. Dabei gehen wir in dreifacher

Hinsicht über die obengenannten Veröffentlichungen hinaus:

1. Wir untersuchen nicht nur einzelne Aspekte, sondern behalten das Ganze

des anthroposophischen Bibelverständnisses im Auge.

2. Wir beziehen nicht nur die Veröffentlichungen Rudolf Steiners, sondern

in gleichem Maß auch Schriften anthroposophisch geprägter Theologen

und anderer Autoren (die wir im folgenden als Steiners "Schüler"17 bezei-

chnen) in unsere Analyse ein.

3. Wir legen unserer Untersuchung die Rudolf-Steiner-Gesamtausgabe, die

nun komplett greifbar ist, und die neuere Literatur bis zur Gegenwart zu-

grunde.

Der erste Hauptteil (I.) gilt dem historisch-biographischen Aspekt. In ihm

gehen wir der Frage nach, wie es zur Ausbildung der Anthroposophie und

insbesondere des anthroposophischen Bibelverständnisses durch Steiner und

seine Schüler (v.a. Rittelmeyer, Bock und Frieling) kam. Den Schwerpunkt

legen wir auf die weltanschaulichen Einflüsse, die das Denken dieser Män-

ner prägten.

Im zweiten Hauptteil (II.) beschäftigen wir uns mit dem Grundanliegen und

den Grundlagen des anthroposophischen Bibelverständnisses. Das Grund-

anliegcn ist die Wiedergewinnung der spirituellen Dimension. Diese ist nach

Ansicht der anthroposophischen Autoren in den gängigen Systemen der Bi-

11

belauslegung verloren gegangen (A.). Sie kann und muß über den anthropo-

sophischen Dreischritt (Erkenntnisse höherer Welten - Akasha-Chronik - spi-

rituelle Interpretation) wiedergewonnen werden (B.). Unsere Kritik dieses An-

spruchs auf Wiedergewinnung der spirituellen Dimension erfolgt sowohl aus

empirischer als auch aus theologischer Sicht.

Der dritte Hauptteil (m.) enthält zunächst die systematische Entfaltung des

anthroposophischen Bibelverständnisses. Dieses faßt die Bibel als Einheit und

Ganzheit, als Einweihungs- und Meditationsbuch sowie als zeitbedingte und

relative Größe auf (A.). Danach überprüfen wir die exegetische Anwendung

des anthroposophischen Bibelverständnisses paradigmatisch anhand von sechs

ausgewählten Themenbereichen von zentraler Bedeutung auf ihre Haltbar-

keit (B.), um abschließend die Gesamtbeurteilung zu formulieren.

Da es in dieser Arbeit nicht so sehr um einzelne Aspekte, sondern um das

Ganze (und das heißt: um die Grundlagen und Grundfragen) des anthroposo-

phischen Bibelverständnisses gehen soll, darf sie sich - von veranschaulichen-

den Beispielen abgesehen - nicht in Detailfragen verlieren.

So mußten wir z.B. die Zahl der einzelexegetischen Analysen auf das not-

wendige Minimum beschränken und die vorgelegten Analysen in der gebo-

tenen Kürze - u.U. durch Verweis auf die einschlägige Literatur - begrün-

den. Auch konnten Fragen und Lösungsvorschläge, die im Gefolge der

Steinerschen Bibelauslegung im Raum der anthroposophischen Exegese dis-

kutiert werden, nicht aufgenommen werden (einige Ausnahmen finden sich

in Teil III.B.). Solche Themen, die hier unbehandelt bleiben müssen, sind etwa

die Frage nach einer Neudatierung des Lebens Jesu, insbesondere seiner

Geburt^18, sowie die Frage nach der Bedeutung bestimmter Zahlen, Rhythmen

und Kompositionsgeheimnisse in den Evangelien^19. Hier bleibt durchaus noch

ein Feld für weitere, detailliertere Forschungen.

Ein technischer Hinweis soll diese Einleitung beschließen: Um ein Überhand-

nehmen der Anmerkungen zu vermeiden, werden Fundstellen zu Zitaten aus

den Schriften Rudolf Steiners und einem Teil der Schriften Emil Bocks durch

ein Ziffernsystem direkt in den fortlaufenden Text eingefügt. Die Aufschlüs-

selung dieses Systems sowie der weiteren Abkürzungen findet sich am An-

fang des Literaturverzeichnisses.

12

I. Erster Hauptteil:

Geschichtlich-biographische Hinführung

zum anthroposophischen Bibelverständnis

A. Ursprung und Wesen der Anthroposophie

1. Rudolf Steiner (1861-1925) und der Ursprung der

Anthroposophie

Rudolf Steiner, der Begründer der Anthroposophie, wurde am 27.2.1861 in

Kraljevic an der damaligen ungarisch-kroatischen Grenze (später Jugosla-

wien) als Sohn des Bahnbeamten Johann Steiner und seiner Frau Franziska,

geb. Blie, geboren (636,8.368). Wer war dieser Mann, von dem die einen

sagen, er habe "die größte Menschentat vollbracht" und uns die "größte Gottestat

... verstehen" gelehrt^1 - und den die anderen als "Typus des außerchristli-

chen Genies, fern vom Quell des Evangeliums" betrachten, das "am Glanz

der gefundenen Edelsteine aus der Krone des gestürzten Luzifer sein Genü-

ge wähnt anstatt die wahre Sonne zu suchen"2? Wovon war er geprägt? Wir

können im folgenden nur die u. E. wesentlichsten Einflüsse auf sein Denken

skizzieren und konzentrieren uns auf die innere Entwicklung des jungen Steiner

bis etwa zur Jahrhundertwende.3

1.1 Einflüsse in der Kindheit

In seiner Autobiographie "Mein Lebensgang" nennt Steinerfrühe übersinnliche

Erfahrungen, die ihm das Unverständnis seiner Umwelt einbrachten (636,170-

Sie kamen vor allem auf dreifache Weise zustande: erstens durch die Be-

schäftigung mit der Geometrie, die ihm ermöglichte, "rein im Geiste etwas

erfassen zu können" (636,17); zweitens durch das Erleben des katholischen

Kultus, der nach Steiners Ansicht der "Vermittelung zwischen der sinnlichen

und der übersinnlichen Welt" diente und demgegenüber "der Bibel- und

Katechismus-Unterricht... weit weniger wirksam" innerhalb seiner Seelenwelt

war (636,22); drittens durch frühe okkulte Erlebnisse, etwa die Begegnung

13

des Achtjährigen mit einem Geistwesen, das er für den Geist einer verstor-

benen Familienangehörigen hielt und das ihn beauftragte, so viel er könne,

für es zu tun (38,10ff).4 Der Anthroposoph und Steiner-Biograph Johannes

Hemleben bemerkt dazu:

"Dieses Erlebnis machte auf das Kind einen starken Eindruck. Doch war es nur der

Anfang eines zwar ungewöhnlichen, aber von nun ab eine sein Leben wie selbstver-

ständlich begleitende Fähigkeit von natürlichem Hellsehen [sie]."5

1.2 Philosophische Studien

Von 1872 bis 1879 besuchte Rudolf Steiner die Realschule in Wiener-Neu-

stadt, von 1879 an die Technische Hochschule in Wien, da er nach der Vor-

stellung seines Vaters Eisenbahn-Ingenieur werden sollte (636,25ff). Bereits

in seiner Realschulzeit beschäftigte sich der Jugendliche jedoch auch mit

Fragen der Philosophie, insbesondere der Erkenntnistheorie, und las Kants

"Kritik der reinen Vernunft" (636,29ff). Der "Weg ins Übersinnliche", den

Steiner suchte, war bei Kant jedoch durch "Erkenntnisgrenzen" versperrt,

und so kam er "durch ihn nicht weiter" (636,31; vgl. 625,44).

Anders erging es ihm mit 7.G. Fichtes "Wissenschaftslehre". Diese lernte er

1879 - in der Zeit nach seinem "mit Auszeichnung" bestandenen Abitur6

und vor Beginn seines Studiums- kennen (636,39ff). Er schrieb später über

sie seine philosophische Dissertation^7. In Fichte und seiner "Ich-Philosophie"

begegnete ihm "das eine große Thema der Menschheit des 19. und 20. Jahr-

hunderts": die Frage "nach der 'Bestimmung des Menschen', nach seiner

Autonomie und Abhängigkeit im Weltall"8. Steiner, der "in der Tätigkeit

des menschlichen 'Ich' den einzig möglichen Ausgangspunkt für eine wahre

Erkenntnis" erblickte, fand die Begrifflichkeit hierfür bei Fichte. Und doch

hatte er auch hier bezüglich der Inhalte, vor allem bezüglich der Existenz

einer "Welt der geistigen Wesen", seine eigenen Ansichten: "Und so nahm

ich denn die 'Wissenschaftslehre' Seite für Seite vor und schrieb sie um"

(636,39f).

Einen wesentlichen gedanklichen Schritt auf die übersinnliche, geistige Welt

zu ermöglichte ihm erst J. W. v. Goethe, mit dessen Lehren er durch die

Vorlesungen des Germanisten Karl Julius Schröer im Wintersemester 1879/

80 in Berührung kam (636,41). Von Anfang an studierte Steiner nämlich nicht

nur die Fächer Mathematik, Naturgeschichte und Chemie, für die er sich ein-

geschrieben hatte, sondern hörte auch Vorlesungen über Literatur, Geschichte

und Philosophie (636,41.403). Die Prägung Steiners durch Goethe ging so

weit, daß er es als "Schicksal" bezeichnete, seine "eigenen Anschauungen

an Goethe anzuknüpfen" (636,124). So waren auch die Lebensjahre, die auf

sein Studium folgten und die zur allmählichen Ausformung der späteren

Anthroposophie führten, maßgeblich durch die Beschäftigung mit Goethe

14

bestimmt: 1882-1897 gab Steiner Goethes Naturwissenschaftliche Schriften

in Kürschners "Deutscher National-Litteratur" [sie] heraus; 1886 wurde er

zur Mitarbeit bei der Herausgabe der großen "Sophien-Ausgabe" von Goethes

Werken berufen; 1890-1897 arbeitete er am Goethe- und Schiller-Archiv in

Weimar mit (636,403).

Bei der Bearbeitung von Goethes Schriften ging es ihm - wie seinem Lehrer

Schröer - weniger um philologische Exaktheit als um die geistige Erfassung

des Inhaltes. So wußte er, wie Schröer "von den Bekennern der herrschend

gewordenen literarhistorischen Methoden ... angefeindet wurde" (636,69).

Auch für sich selbst stellte er nicht in Abrede, "daß, was ich bei Bearbeitung

der Weimarischen Ausgabe in manchem Einzelnen gemacht habe, als Feh-

ler von 'Fachleuten' bezeichnet werden kann". Er führte dies auf ein

mangelndes "Erkennen der Außenwelt" infolge seines Zuhauseseins in der

"geistigen Welt" zurück (636,235). Diese Vernachlässigung des philolo-

gischen Bereichs zugunsten eines "spirituellen" Erlebens ist, wie wir im

weiteren Verlauf der Untersuchung sehen werden, auch kennzeichnend für

das anthroposophische Bibelverständnis.

Steiner knüpfte insbesondere auf dem Gebiet der Erkenntnistheorie an Goethe

an. Für Kant konnte "das menschliche Erkennen nur bis an die Grenzen ge-

hen", die den "Sinnesbereich" umschließen. Für alles, was darüber hinausging,

war nur ein Glaube möglich. Goethe hingegen wollte - an Piaton anknüpfend

- "die Ideenwelt in ihrem Wesen an der Natur" schauen, um dann "in der

befestigten Ideenwelt zu einer über die Sinneswelt hinausliegenden Erfah-

rung zu schreiten". Er dachte die Natur "ideenerfüllt" (625,44.46). Diese

monistische Weltsicht Goethes aufnehmend, konnte Steiner schreiben:

"Indem sich das Denken der Idee bemächtigt, verschmilzt es mit dem Urgründe des

Weltdaseins; das, was außen wirkt, tritt in den Geist des Menschen ein: er wird mit

der objektiven Wirklichkeit auf ihrer höchsten Potenz eins. Das Gewahrwerden der

Idee in der Wirklichkeit ist die wahre Kommunion des Menschen" (636,124; HiO).

Goethe hatte ferner die Vorstellung von einer nicht empirisch nachweisba-

ren "Urpflanze" entwickelt, die alle sinnlich wahrnehmbaren, einzelnen

Pflanzen als übergeordnete Idee enthält. Alle Einzelpflanzen, alle Einzel-

erscheinungen sind nur Metamorphosen (Verwandlungen) der hinter ihnen

stehenden Urgestalt. Geist und Stoff sind eine Einheit, und zwar ist der Geist

das prägende Prinzip (vgl. 625,101 ff). Steinergriff diese Vorstellung auf und

entwickelte sie weiter, indem er nicht wie Goethe "bei den Pflanzen stehen"

blieb (214,57), sondern auch für den Menschen und den gesamten Kosmos

eine Uridee annahm, die durch evolutionäre Höherentwicklung in ihrer Rein-

heit erreicht werden müsse. Der gegenwärtige, sinnlich wahrnehmbare,

sichtbare Mensch sei nur eine Durchgangsstufe auf dem langen Weg zum

Geistesmenschen.Zusammen mitdem Menschen strebe der gesamte Kosmos

15

in einem Prozeß, der riesige Zeiträume umfasse, seiner "Vergeistigung" zu

(vgl. 601,294ff.3O6). Einen grundlegenden Unterschied zu Goethe hat Steiner

darin gesehen, daß Goethe in seiner Bestimmung der Geisteswelt nicht weit

genug gegangen sei:

"In dieser Anknüpfung hat man zwar viel Gelegenheit, zu zeigen, wie die Natur

geistig ist, weil Goethe selbst nach einer geistgemäßen Naturanschauung gestrebt

hat; man hat aber nicht in ähnlicher Art Gelegenheit, über die rein geistige Welt als

solche zu sprechen, weil Goethe die geistgemäße Naturanschauung nicht bis zur un-

mittelbaren Geistanschauung fortgeführt hat" (636,124f).

Diese "unmittelbare Geistanschauung" wollte nun Steiner selber erringen,

und zwar durch ein "sinnlichkeitsfreies Denken", welches der später von ihm

entwickelte anthroposophische Erkenntnisweg ermöglichen sollte (vgl.

636,122ff).

Viele weitere Prägungen und Begegnungen wären im folgenden zu erwäh-

nen, die Steiner zu seiner anthroposophischen Weltanschauung führten oder

ihn auf seinem Weg dorthin bestärkten, doch müssen wir uns - wie schon

anfangs betont- auf die uns am wesentlichsten erscheinenden beschränken.

Folgende grundlegende Beobachtung sei an dieser Stelle jedoch wiederge-

geben: Zum einen nennt Steiner viele Personen, die für ihn prägend waren;

zum anderen möchte er die Eigenständigkeit seiner Erkenntnisse festhalten

(vgl. 636,272.294 u.a.). Wie läßt sich das vereinbaren? Betrachtet man seine

Schriften, so wird man jedenfalls so viel sagen können: Steiner hat aus ver-

schiedenen, bereits vorhandenen Gedanken und Lehren eklektisch Impulse

aufgenommen und mit deren Hilfe etwas Neues gestaltet. Dabei waren seine

frühen hellseherischen Erfahrungen die Grundlinie, die sich durch sein Le-

ben zog und die die Auswahl, Aufnahme und Verwandlung der auf ihn

zukommenden Impulse bestimmte.

So erklärt sich z.B. die zunächst erstaunlich scheinende Tatsache, daß Steiner

von materialistisch und "anti-metaphysisch" geprägten Philosophen wie Ernst

Haeckel und Friedrich Nietzsche Anschauungen übernehmen konnte, um sie

dann auf die "höhere Ebene" seiner aufkeimenden "Geisteswissenschaft" zu

übertragen. Haeckels materialistischen Monismus etwa formte er zu einem

"geistgemäßen" oder "spirituellen" Monismus um (vgl. 636,162f.288f;

605,10f). Darwins und Haeckels Vorstellung von einer biologisch-materiellen

Evolution übertrug er auf die "geistige" Ebene (vgl. 636,300). Nietzsches Stei-

gerung des Menschen zum"Übermenschen"bzw."höheren Naturmenschen"

war ihm Vorbild für die Steigerung des Menschen zum Geistesmenschen

(636,195; 621,38ff). Und Nietzsches Anschauung von der "Wiederkehr des

Gleichen" gab ihm - neben der Vermittlung der diesbezüglichen Lehren durch

die indischgeprägte Theosophie, aber auch die jüdische Kabbala (s. III.B.2.1.1)

-den Anstoß zu seinerLehrevonden wiederholten Erdenleben, von der Rein-

karnation (vgl. 636,190ff).

16

1.3 Esoterische Prägungen

Den ausschlaggebenden Impuls empfing Steiner aber nicht von der Philoso-

phie, sondern von einem "einfachen Manne aus dem Volke" (636,45). Die

Philosophie war- selbst bei Hegel - "nur zu einer Gedankenwelt", nicht aber

"zu einer Anschauung einer konkreten Geisteswelt" vorgedrungen (636,47).

Anders der Wiener Kräutersammler Felix Koguzki (1833-1909)9, den Steiner

zu Beginn seines Studiums kennengelernt hatte: "Mit ihm konnte man über

die geistige Welt sprechen wie mit jemand, der Erfahrung darin hatte." In ihm

begegnete Steiner jemand, der "viele mystische Bücher gelesen" hatte und

zugleich "Sprachorgan" war für einen "Geistesinhalt, der aus verborgenen

Welten heraus sprechen wollte" (636,45f.371). Laut seinem französischen

Biographen Edouard Schure" wurde Steiner durch Koguzki bzw. einen hinter

ihm stehenden, übersinnlichen "Meister" in die okkulten Mysterien eingeweiht.

Schure deutet in seiner kurzen Steiner-Biographie zu Beginn der französischen

Übersetzung des "Christentums als mystische Tatsache" daraufhin. Seiner

Information liegt ein Gespräch mit Steiner zugrunde:

"Ce fut ä dix-neuf ans que Γ aspirant aux mysteres rencontra son guide - le Maitre -

depuis longtemps pressenti. C'est un fait constant, admis par la tradition occulte et

confirme par Γexperience, que ceux qui cherchent la verite" superieure d'un desir

impersonnel trouventun maitre pourles initier, au moment propice, c'est-a-dire quand

ils sont murs pour la recevoir... Le maitre de Rudolf Steiner etait un de ces hommes

puissants qui vivent, inconnus du monde, sous le masque d'un etat civil quelconque,

pour accomplir une mission dont seuls se doutent leurs egaux dans la confrerie des

maitres renonciateurs."10

Einen weiteren Schritt in Richtung "Okkultismus"11 tat Steiner in den Jahren

1884/85, als er in Wien im Hause der Marie Lang mit der Theosophie Helena

Petrovna (Petrowna) Blavatskys in Verbindung kam (636,118ff; 38,52f. 136f).

Blavatsky (1831-1891) war ein spiritistisches Medium und hatte aufgrund

"übersinnlicher Eingebungen" ein kompliziertes Weltanschauungsgebäude

errichtet, das Elemente aus unterschiedlichen Lehrsystemen - vor allem aus

Buddhismus, antiker Gnosis und jüdischer Kabbala - in sich vereinigte.12

Ernst Müller, der Übersetzer des "Sohar", der durch die Begegnung mit Ru-

dolf Steiner vom Judentum zu einem anthroposophisch geprägten Christentum

geführt wurde^13, weist auf den - meist viel zu wenig beachteten - Einfluß

jüdisch-kabbalistischer Geheimlehren auf Blavatsky und Steiner hin:

"Panni les mouvements occultistes modernes, la theosophie, avec son penchant vers

Finde, a prefe* peu d'attention ä la mystique juive, excepte sa fondatrice Mme. P.H.

Blavatsky, qui dans son ouvrage connu 'Secret Doctrine', et encore plus dans son

'Isis unveiled' s'est inspiree du Zohar et de la Kabbale. De fagon beaucoup plus

large, 1'anthroposophie fonde'e par Rudolf Steiner a, dans de nombreux cercles, attire

Γ attention sur la signification cachee du recit biblique de la creation, sur Γ element

17

occulte dans la langue hebraique et dans le langage en general (Herman Beckh, Ar-

nold Wadler), sur les relations historiques de la Gnose juive avec le christianisme

primitif, sur le lien des Rose-Croix avec les anciens mouvements mystiques, et sur

les efforts pour placer 1'ensemble de la connaissance sur une nouvelle base."14

Der Theosoph Friedrich Eckstein, den Steiner in seinem "Lebensgang" er-

wähnt (636,121), hat seinerseits berichtet, wie Steiner ihn bat, durch ihn in

Blavatskys "Geheimlehre" eingeweiht zu werden:

"Um diese Zeit (1885) tauchte in unserem Kreise ein völlig bartloser blasser Jüngling

auf, ganz schlank, mit langem Haar von dunkler Färbung ... Sein Name war Dr.

Rudolf Steiner... Dr. Steiner erklärte mir, wie sehr ihm daran liege, über diese Dinge

Näheres zu erfahren und bat mich, ihn in die 'Geheimlehre' einzuweihen. Damit

begann mein regelmäßiger Verkehr mit ihm, der viele Jahre währte und schließlich,

nach langen Wandlungen und Zwischenfällen, allmählich zur Ausgestaltung seines

eigenen 'anthroposophischen' Systems hinführte."15

Steiner selber betonte freilich gegenüber der Theosophie immer seine innere

Unabhängigkeit- selbst dann noch, als er im Jahre 1902 zum Generalsekretär

der Deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft gewählt worden war:

"Niemand blieb im Unklaren darüber, daß ich in der Theosophischen Ge-

sellschaft nur die Ergebnisse meines eigenen forschenden Schauens vorbringen

werde" (636,294; HiO). Und doch zeigt z.B. schon der Vergleich seiner

"Geheimwissenschaft" mit Blavatskys "Geheimlehre", daß er viele Einzel-

heiten bezüglich der Wesensglieder des Menschen, der Weltentstehung, der

Evolution und der Reinkarnation aus Blavatskys Schriften übernommen hat.16

1.4 Entstehung der Anthroposophie

Freilich gab es auch ganz wesentliche Unterschiede, die dann zur Trennung

Steiners von der Theosophischen Gesellschaft und zur Begründung seiner

eigenen Anthroposophischen Gesellschaft im Jahre 1913 führten. Als Haupt-

gründe für die Trennung nannte Steiner das Überhandnehmen der platten

spiritistischen Phänomene bei den Theosophen und die Propagierung eines

angeblich fleischgewordenen Welterlösers oder "Christus", des Inders

Krishnamurti, durch die Präsidentin der weltweiten Theosophischen Gesell-

schaft, Annie Besant (636,3090- Beides lehnte Steiner zu Recht ab. Den ge-

wöhnlichen Spritismus betrachtete er als nicht mehr zeitgemäße Art des Zu-

gangs zum Übersinnlichen. Dieser sei mit dem vergangenen Zeitalter der

Empfindungsseele verbunden gewesen, während nun das Zeitalter der Be-

wußtseinsseele angebrochen sei, in dem der Zugang zum Übersinnlichen unter

Einbeziehung des Bewußtseins, des logischen Denkens und unter strenger

Disziplin erfolge (vgl. 636,320f). Ferner hatte Steiner eine eigene Christo-

logie (eigentlich: Christosophie^17) entwickelt. Er maß "dem Christus", wie

18

er sagte, eine zentralere Funktion bei, als dies im primär östlich - vom

Brahmanismus und Buddhismus- geprägten System der Theosophen der Fall

war (vgl. 636,295f)- Gemäß seiner Lehre vom Äthersehen bestritt er die

leibliche Wiederkunft eines Christus auf Erden (s.u.).

Wie Klaus von Stieglitz gezeigt hat, waren "die Aussagen Steiners über den

Christus, über die Bibel, über die Welt des Geistigen stets von dem Willen

geprägt ..., zur Ehre des Christus, zur Würdigung der Bibel, zur Verherr-

lichung des Geistes beizutragen"18. Zugleich jedoch waren sie eine Frucht

seiner Philosophie, seines spirituellen Monismus. Steiner ließ um die Jahr-

hundertwende "auf die vorläufigen philosophischen Lösungsversuche die

Christosophie als endgültige Lösung der Daseinsrätsel folgen"19. Der Chri-

stus wurde ihm "zum Inbegriff und Repräsentanten des Geistes", der den

Sieg über die Materie und den Materialismus ermöglichte^20. Diese Ansicht

allerdings wurde Steiner nach seinen eigenen Worten nicht durch die Bibel

und nicht durch die christlichen Bekenntnisse zuteil, sondern "unmittelbar"

- durch eine hellseherische Schau: "Auf das geistige Gestanden-Haben vor

dem Mysterium von Golgatha in innerster ernstester Erkenntnis-Feier kam

es bei meiner Seelen-Entwickelung an" (636,272).

Überblicken wir die bisherige Darstellung des Lebenslaufs, so können wir mit

dem Steiner-Schüler und -Biographen Guenther Wachsmuth drei Strömun-

gen nennen, die sich mit der geistigen Entwicklung Steiners verbanden oder

die - wie Wachsmuth es ansieht - "Rudolf Steiner... aus dem Versinken im

Unbewußten des menschlichen Wesens errettete". Es sind dies "die Gaben

der großen Gestalten des deutschen Idealismus, die durch die Jahrhunderte

nicht versiegten Quellen eines esoterischen Christentums, die geistgesättigte

Naturerkenntnis eines vom 19. Jahrhundert durch die Dogmen des Materialismus

mit Verdrängung bedrohten und doch die Zukunftskeime in sich tragenden

wahren Goetheanismus"21.

Im Jahre 1897 war Steiner nach Berlin gezogen, hatte dort bis 1900 zusam-

men mit Otto Erich Hartleben das "Magazin für Literatur" herausgegeben

(636, 253ff) und von 1899 bis 1904 eine Lehrtätigkeit an der von Wilhelm

Liebknecht gegründeten "Arbeiter-Bildungsschule" wahrgenommen (636,

279ff). Danach nahm er keine Stellung mehr an, sondern blieb freiberuflich

im Dienste seiner Weltanschauung tätig. Im Jahre 1900 hatte er zum ersten

Mal Vorträge vor Mitgliedern der Theosophischen Gesellschaft in Berlin ge-

halten (636,292ff). Nach Wachsmuth brachte "das Jahr 1900 ... die Geburt

der 'Anthroposophie' für die Menschheit"22. Steiners Weltanschauung stand

jetzt in ihren Grundzügen fest und bedurfte nur noch der Verbreitung und

der Entfaltung in die verschiedensten Wissenschaftsgebiete hinein: Kunst,

Pädagogik, Naturwissenschaft, soziales Leben, Medizin, Theologie. Das tat

Steiner - unermüdlich reisend, lehrend und planend - in fast 6.000 Vorträ-

gen und einer Fülle von Schriften^23 von der Jahrhundertwende bis zu seinem

19

Tode. Er starb am 30.3.1925 in Dornach bei Basel - an dem Ort, den er zum

Zentrum der anthroposophischen Bewegung bestimmt hatte und wo bis heu-

te der von ihm entworfene zweite Bau des "Goetheanums" steht.24

2. Das Wesen der Anthroposophie

2.1 Definitionen der Anthroposophie

"Theosophie" heißt "Weisheit von Gott" bzw. "Weisheit vom Göttlichen".

"Anthroposophie" aber heißt "Weisheit vom Menschen". Damit wird bereits

eine Schwerpunktverschiebung deutlich: Zwar sollen, wie der Steiner-Schü-

ler Rudolf Frieling schreibt, Göttliches und Menschliches in der Anthroposo-

phie nicht gegeneinander "ausgespielt" werden. Und doch steht jetzt im Zen-

trum ein "neuer Schritt im Bewußtwerden des Menschen um sein eigenes

Wesen", eine Art "höherer Humanismus"25.

Anthroposophie ist nach der klassischen Definition Steiners "ein Erkennt-

nisweg, der das Geistige im Menschenwesen zum Geistigen im Weltall führen

möchte" (26,14). Neben dieser (esoterischen) Definition für den "Schüler

der Anthroposophie" zitiert Carl Unger eine weitere (exoterische) Definiti-

on Steiners für die Öffentlichkeit: "Anthroposophie ist eine Erkenntnis, die

vom höheren Selbst im Menschen hervorgebracht wird."26 Unger fährt fort:

"Schon aus dieser Definition geht hervor, daß Anthroposophie kein Dogma

ist und keine Wissenschaft im gewöhnlichen Sinn, sondern eine solche, für

deren Zustandekommen tieferliegende Erkenntniskräfte des Menschen in An-

spruch genommen werden müssen."27

Der Steiner-Schüler und -Weggefährte Unger grenzt damit die Anthroposo-

phiesowohl gegen vorgegebene,geoffenbarteWahrheiten-etwainchristlichen

Dogmen-als auch gegen die gewöhnliche (natur-)wissenschaftlicheErkenntnis

ab. Anthroposophie will, wie ihr Vertreter OJ. Hartmann formuliert, "Erkennt-

nis- Weg" sein und "kein System von Lehrsätzen, das dogmatisch hinzunehmen

wäre"28. Steiner selber hat gesagt: "Eine Dogmatik auf irgendeinem Gebiet

soll von der Anthroposophischen Gesellschaft ausgeschlossen sein" (260,47).

Freilich führt der Steinersche Erkenntnisweg aber auch zu Erkenntnissen:

"Anthroposophie vermittelt Erkenntnisse, die auf geistige Art gewonnen wer-

den" (26,14). Diese Erkenntnisse verdichten sich faktisch dann doch zu einem

Dogmen- und Lehrsystem, nämlich zur anthroposophischen Weltanschau-

ung, die ihrerseits die Grundlage für den Erkenntnis weg darstellt. Wir werden

auf diesen Tatbestand bei der Erörterung der "Erkenntnisse höherer Welten"

zurückkommen (s. II.B.L).

20

Hier aber ist die anthroposophische Weltanschauung^29 insoweit darzustel-

len, als sie ihrerseits zum Verständnis des Erkenntnisweges - und im Gefolge

davon der anthroposophischen Hermeneutik- wichtig ist.

2.2 Skizze des anthroposophischen Systems

Steiner untergliedert den gegenwärtigen Menschen - unter Aufnahme und

Variation von Lehren aus verschiedenen esoterischen Systemen^30 - in vier

Leiber:

1. physischer Leib (stofflicher Leib);

2. Ätherleib (übersinnlicher Form- oder Lebensleib);

3. Astralleib (übersinnlicher Bewußtseinsleib, der beim Schlaf sowie

zwischen Tod und neuer Geburt im Weltall weilt);

4. Ich (Erinnerungsleib).

In Zukunft wird sich der Mensch in einem Prozeß von Wiederverkörperung

(Reinkarnation) und Schicksalsgesetz (Karma) über die Stufen "Geistselbst"

und "Lebensgeist" zum "Geistesmenschen" weiterentwickeln.

Die sieben Entwicklungsstufen erfolgen in sieben Weltzeitaltern, die mehr-

heitlich nach verschiedenen Himmelskörpern benannt sind: Saturn-, Sonnen-,

Monden-, Erden-, Jupiter-, Venus- und Vulkan-Zeitalter. Gegenwärtig be-

finden wir uns im vierten, im Erden-Zeitalter, das die Ausbildung des

menschlichen Ich-Leibes zum Ziel hat. "Saturn", "Sonne" und "Mond" sind

nicht einfach (im räumlichen Sinn) mit den gleichlautenden Planeten unse-

res Sonnensystems gleichzusetzen, sondern sie sollen (in einem zeitlichen

Sinn) "Namen für vergangene Entwickelungsformen sein, welche die Erde

durchgemacht hat" (601,111; HiO). Ebenso sind "Jupiter", "Venus" und

"Vulkan" Entwicklungsstufen, die die Erde durchmachen wird.

Die Geschichte ist ein Wechselspiel von Evolution (Fortentwicklung der Ma-

terie) und Involution (Eingießen des geistigen Prinzips aus unsichtbaren

Welten). Dabei kommt es zu einer Höherentwicklung in Form aufsteigender

Kreise (das Bild der Spirale als Verbindung östlich-zyklischen und westlich-

teleologischen Geschichtsdenkens). Dieses Geschichtssystem Steiners ist

deutlich von Blavatskys "Geheimlehre" beeinflußt.31 Zudem kommt in der

Grundanschauung vom Fall in die Materie und Wiederaufstieg zum Geist,

die hinter den folgenden Auffassungen steht, grundlegendes gnostisches Ge-

dankengut zur Geltung. "... alle gnostischen Systeme stellen ein großes Drama

dar, das Gott und Welt umspannt und darstellt, wie ein göttlicher Teil in den

Bann der Welt gerät und wie er daraus endgültig errettet wird" (Werner

Foerster).32

21

Die Aufwärtsentwicklung des Menschen nämlich wurde laut Steiner gestört,

weil er zu früh - nämlich vor Ausbildung des Ich - nach Freiheit und Gott-

ähnlichkeit strebte.33Schon vorher war es-und hier treten in der Anthroposophie

"höhere Geisteswelten" auf den Plan - zu einem Aufstand der in der Ent-

wicklung zurückgebliebenen Monden wesen gegen die guten, lebensspendenden

Sonnenwesen gekommen — und wegen des Streits dieser Geister auch zur

Trennung der Himmelskörper. Die aufrührerischen Monden wesen gössen dem

Menschen (der erst aus Astralleib, Ätherleib und einem unsichtbaren physi-

schen Leib bestand!) Leidenschaften, Triebe und Begierden in seinen astralischen

Leib. Dieser Vorgang wird von Steiner als "Luzifer-Ereignis " bezeichnet und

mit der Schilderung in Gen 3 gleichgesetzt. "Ihr werdet sein wie Gott" (Gen

3,5) - wäre dieser Satz später - an das Ich gerichtet- gehört und befolgt worden,

dann hätte er in ruhiger Weise die Entwicklung des Menschen zum Geistes-

menschen fortgesetzt. So aber, an den astralischen Leib gerichtet, geriet die

gesamte Entwicklung durcheinander. Der Mensch wurde tiefer als geplant

in die Materie verstrickt, und Ahriman als polarer Gegensatz zum übergeistigen

Luzifer redet ihm jetzt ein, es gäbe nichts als Materie. Der physische Leib

wurde sichtbar. Egoismus, Krankheit, Lüge und die Möglichkeit zum Bösen

traten in die Welt.

"Der Christus " - Steiner gebraucht fast immer diese Bezeichnung mit Arti-

kel-soll die Verstrickung in die Materie wieder aufheben und die Wie-

dervergeistigung des Menschen und des Kosmos einleiten. Wer ist "der Chri-

stus" nach anthroposophischem Verständnis? Er ist der "Logos", die "Summe

der sechs Elohim [Mehrzahl; d. Verf.], die mit der Sonne vereinigt sind, die

also die Erde mit ihren Gaben geistig beschenken" (103,130). Von ihnen hat

sich Jahwe als siebter Elohim, als Beherrscher der Mondengeister, die als

verhärtende, entwicklungshemmende Prinzipien tätig sind, abgespalten. Auch

hier finden wir bei Steiner deutliche Anklänge an gnostische Anschauungen,

etwa bei dem frühen Gnostiker Satornil (Anfang des 2. Jahrhunderts n.Chr.):

"Satornil lehrt, gleich wie Menander, einen allen unbekannten Vater, der Engel,

Erzengel, Kräfte und Gewalten gemacht hätte. Von sieben Engeln sei die Welt und

alles in ihr entstanden, auch der Mensch sei ein Engelgebilde ... Und der Gott der

Juden, sagt er, sei einer der Engel, und weil den Vater alle 'Mächte' vernichten wollten,

sei Christus zur Vernichtung des Gottes der Juden erschienen und zur Rettung derer,

die ihm glauben, das seien die, die den Lebensfunken in sich hätten."34

Solche gnostischen "Parallelen" ließen sich leicht vermehren. Aufs Ganze

gesehen vertritt die Anthroposophie eine historisch gedehnte und in ihrer uni-

versalen Weite moderne Form des Synkretismus. Denn jene hohe

Sonnenwesenheit, die sich als "der Christus" in "Jesus" verkörpert, hat

vorher schon andere Figuren der Religionsgeschichte als Hüllen benutzt, um

ihre lichtvollen Impulse in die Menschheitsgeschichte hineinzugeben, z.B.

Vishva-Karman bei den Indern, Ahura-Mazdao bei den Persern, "Ich bin"

22

(Jahwe) und die Elemente (etwa Wolken- und Feuersäule) bei den Hebräern,

Mysterieneingeweihte bei den Ägyptern sowie - in zunehmender Dekadenz

- bei den Griechen und Römern. Mit "Indern" und "Persern" meint Steiner

zunächst nicht die uns bekannten Kulturen aus historisch erforschbaren Zeit-

räumen, sondern vorhistorische Formen, deren Erforschung nur dem Hellseher

möglich ist und die die Vorstufen der uns bekannten "Inder" und "Perser"

bilden (vgl. 60l,205ff).

Die Verkörperung des Christus in Jesus nun ist Höhepunkt und Abschluß

aller anderen Verkörperungen, weil hierdurch der entscheidende Impuls zur

Wiedervergeistigung und Emporentwicklung in die Menschheit einfließt. Der

Ertrag aller bisherigen Verkörperungen fließt hier zusammen. Weil eine In-

dividualität diese Fülle nicht fassen kann (sie würde die physische Leiblichkeit

sprengen), sind zunächst zwei Jesusknaben zur Ausbildung der einzelnen

Leiber notwendig, und zwar einer, der die indische Buddha-, und einer, der

die persische Zarathustra-Strömung verkörpert. Mit zwölf Jahren ist die not-

wendige Reife erlangt. Beide Knaben fließen in eine Individualität zusammen,

wobei der physische Leib des einen stirbt. Die Lehre von den "zwei Jesus-

knaben" ist eine Steinersche Sonderlehre, die - ebenso wie die weiteren

Spezifika der nachfolgend geschilderten Christosophie- in der Theosophie

kein Vorbild hat und zur Trennung Steiners von der Theosophischen Gesell-

schaft beitrug.

Bei der Jordantaufe verläßt das Zarathustra-Ich laut Steiner den Jesusleib,

und das Christus-Ich, der Christus-Sonnengeist tritt- symbolisiert durch die

Taube - in ihn ein. Dieser Christus wird nun zum Verkünder des "Ich", das

auch als "Kyrios" ("Herr") bezeichnet wird. Der Mensch soll den "Gott in

sich" finden und dadurch zum wahren Ich-Menschentum, zur Freiheit des

Geisteslebens und zur Selbstbestimmung aufsteigen. Durch die Predigt des

Christus erfolgt die Bewußtmachung des Ich, durch seine Heilungen die

Auferweckung des Ich im Menschen. In diesen modern anmutenden Gedan-

ken ist der Einfluß von Fichtes Ich-Philosophie unübersehbar.

Nach anthroposophischem Verständnis liefert der Christus selbst den Impuls

zur Selbstvergottung, Selbststeigerung, Wiedervergeistigung und Weiter-

entwicklung des Menschen und des Kosmos - und zwar durch das "Mysterium

von Golgatha". Hier gibt es nun für Steiner ein Ereignis von zentraler Be-

deutung, das die biblischen Autoren allerdings so nicht berichten: Das Blut

des am Kreuz Hängenden sei in die Erde getropft und habe dadurch den ent-

scheidenden Impuls zur Vergeistigung der Erde gegeben. Denn im Blut des

am Kreuz Hängenden wohnte "Sonnenkraft", die die Erdenaura verwandelte

und die Wiedervereinigung der getrennten Himmelskörper Sonne, Mond und

Erde in die Wege leitete. Christus, der "Sonnengeist", ist zum "Geist der

Erde" geworden (103,132).

23

Das Fließen des Blutes beim Kreuzestod Jesu wird somit als entscheidender

Impuls für das Weitergehen der Evolution betrachtet, als geradezu natur-

gesetzlicher Prozeß. Wie hier bedient sich Steiner oft naturalistischer Be-

griffe in seiner Auslegung geistlicher Tatsachen. Hier schwingen offensicht-

lich alchemistische Vorstellungen der mittelalterlichen Esoterik und des

Rosenkreuzertums mit.35 Die Wirkung des Blutes wird mit einer chemischen

Reaktion gleichgesetzt, so wie wenn sich zwei Elemente (hier: Sonnen- und

Erdenkräfte) verbinden. Das soll auch erklären, warum im Blut noch die

Christuskraft wohnte, obwohl laut Steiner der Christus bei der Kreuzigung

gar nicht mehr im Jesusleib war: Die zeitweilige Verschmelzung des Chri-

stus mit dem Jesus hatte das Blut umgewandelt. Bereits im Garten Gethsemane

hatte sich hingegen das Christus-Ich selber mehr und mehr aus dem Jesusleib

zurückgezogen, was nach Meinung Steiners z.B. durch das Blutschwitzen

Jesu, vollends aber durch den fliehenden nackten Jüngling (Mk 14,5 lf), der

dem Christus entspricht, angedeutet wird. Dieses Christusverständnis weist

deutliche Parallelen auf zum doketischen System des Gnostikers Kerinth,

eines Zeitgenossen Satornils und angeblichen Gegners des Evangelisten Jo-

hannes. Gemäß Kerinth ist auf Jesus nach der Taufe "von der obersten Macht,

die über allem ist, Christus in der Gestalt einer Taube herabgestiegen, und

daraufhabe er den unbekannten Vater verkündigt und Machttaten vollbracht.

Am Ende aber habe sich Christus wieder von Jesus getrennt, Jesus sei gekreu-

zigt worden und auferstanden, Christus aber sei leidensunfähig geblieben,

da er pneumatisch gewesen sei."36

Es wäre falsch, einfach zu sagen, daß Steiner die "Selbsterlösung" lehre,

daß bei ihm "alles nur aus eigener menschlicher Kraft" gehe, wie manche

Kritiker der Anthroposophie behaupten.37 "Der Christus" hat durchaus etwas

getan: Er hat die "Erbsünde" (für Steiner: den "Sündenfall", den er mit den

antiken Gnostikern im Anschluß an den Piatonismus als ein Gebundenwerden

des Geistigen durch die Materie verstand) überwunden und den Impuls zur

Wiedervergeistigung gegeben. Diese "Erlösung" macht die Selbsterlösung

(den karmischen Ausgleich der einzelnen Aktualsünden) möglich, indem der

Christus uns zeigt, wie die Kräfte zur Besiegung der Materie in uns selber (!)

gefunden werden. Freilich läuft diese Erlösungsvorstellung letztlich für den

einzelnen Menschen doch auf eine Selbsterlösung hinaus, aber sie ist kom-

plizierter, als gemeinhin angenommen wird.38

Die Auferstehung, d.h. die Rückkehr des Christusgeistes in den verdichteten

Ätherleib des Jesus, ist Bestätigung für die begonnene Wiedervergeistigung

der Erde. Und der Christus als der herabgestiegene "Sonnengeist", der zum

"Erdgeist" geworden ist, wird durch "Äthersehen ", eine besondere Art des

Hellsehens, erkannt. Deshalb sind nach dem Verständnis Steiners Himmel-

fahrt, Pfingsten, das Damaskus-Erlebnis des Paulus und die Wiederkunft des

Christus weniger objektive Ereignisse außerhalb des Menschen als vielmehr

unterschiedliche Wahrnehmungsstufen imMenschen. Bei der Himmelfahrt

24

geht die Gabe, den Christus hellseherisch wahrzunehmen, vorübergehend ver-

loren. An Pfingsten und vor Damaskus wird sie in einzelnen Jüngern wieder-

erweckt. Und "Wiederkunft" bedeutet, daß nach dem Zuendegehen des "Fin-

steren Zeitalters" ("Kali Yuga") im Jahre 1899 nach und nach immer mehr

Menschen den Christus und sein längst begonnenes Werk der Vergeistigung

der Erde hellseherisch wahrnehmen können, indem sie die Gabe des Äther-

sehens erlangen. Auf diese Gabe, die im Laufe der evolutionären Entwick-

lung zum Geistesmenschen jeder bekommen wird, kann man heute schon

durch anthroposophische Schulung gezielt hinarbeiten.

Überblickt man dieses System, so besticht es zwar formal durch seine inne-

re Geschlossenheit, erscheint aber inhaltlich ziemlich verwirrend. Um so mehr

interessiert die Frage, wer denn die Männer sind, die sich um seine "Überset-

zung" in eine theologische Begrifflichkeit und Systematik bemüht haben.

25

B. Die Vermittlung zwischen Theologie und

Anthroposophie

1. Friedrich Rittelmeyer (1872-1938) und die Grundlegung

des theologisch-anthroposophischen Dialogs

Um die Vermittlung zwischen christlicher Theologie und Anthroposophie

hat sich als erster Friedrich Rittelmeyer bemüht, insbesondere auf dem Ge-

biet der Exegese, aber auch der Systematischen und Praktischen Theologie.

So schreibt er zu Beginn seines Buches "Theologie und Anthroposophie", in

dem er sich zu diesen drei Bereichen äußert:

"Trotz allem glaube ich, die nachfolgende Schrift meinen ehemaligen protestanti-

schen Mittheologen noch schuldig zu sein... Meine Vergangenheit als evangelischer

Theologe gibt mir immerhin das Recht, gehört zu werden."39

Mit den in weiteren Kapiteln darzustellenden Persönlichkeiten Emil Bock

und Rudolf Frieling hat Rittelmeyer folgende Hauptkennzeichen gemeinsam:

1. Er war von Haus aus evangelischer Theologe, bevor er sich dem anthro-

posophischen Denken öffnete.

2. Er war an der Gründung der anthroposophisch inspirierten Christen-

gemeinschaft maßgeblich beteiligt und nahm darin als erster die füh-

rende Stellung, das Amt des Erzoberlenkers, ein (in diesem Amt folg-

ten ihm Bock und Frieling nach).

3. Er verfaßte maßgebliche Schriften zum anthroposophischen Bibelver-

ständnis.

Der Schwerpunkt unserer Darstellung liegt auf der Untersuchung der inne-

ren Entwicklung Rittelmeyers und seiner Nachfolger bis zur Gründung der

Christengemeinschaft im Jahre 1922, insbesondere auf der Frage: Wie kam

es zur Öffnung für die Anthroposophie und zur Ausbildung des anthropo-

sophischen Bibelverständnisses?

1.1 Kindheit und Jugend (1872-1890)

Friedrich Rittelmeyer^40 kam am 5.11.1872 in Dillingen im bayerischen Schwa-

ben als Sohn des evangelischen Pfarrers Heinrich Rittelmeyer und seiner Frau

Ida, geb. Enzian, zur Welt (6).41 Im Jahre 1874 zog die Familie nach Schwein-

furt in Unterfranken um. Dort verbrachte Friedrich Rittelmeyer seine Schul-

und Gymnasialzeit und legte 1890 das Abitur ab (6).

26

Ähnlich wie Steiner berichtet auch Rittelmeyer von frühen übersinnlichen

Erlebnissen, die ihm auf drei Gebieten begegneten: erstens in der Musik (v.a.

von Brahms, Wagner, Bach, Mendelssohn und Bruckner), die für ihn die

"Schleier durchsichtig" werden ließ, die "unsre Alltagswelt von der über-

irdischen Welt trennen", und die ihm auch das Joh wie eine "höhere Welt

von Lebensklängen" erschloß (16f); zweitens im lutherischen "Kultus ", der

seiner Ansicht nach "nichts anderes als Teilnahme am Leben der göttlichen

Welt selbst" ist (18; HddV); drittens in den okkulten Neigungen seiner El-

tern. "Bedeutsam wurde für mich ... die okkulte Neigung und Begabung

meines Vaters und noch mehr meiner Mutter", betont Rittelmeyer und nennt

als Beispiele Ereignisse des Wahrträumens und Fernfühlens (20f).

Doch insgesamt verdankte er seinem Vater, der sich der lutherischen Ortho-

doxie zugehörig fühlte, "religiös ... unmittelbar wenig" (20). Die "tiefsten

religiösen Eindrücke der entscheidenden Jahre" erhielt er "nicht durch Pre-

digten, nicht durch Gottesdienste, auch nicht einmal durch Persönlichkeiten,

sondern durch die Musik" (16). Schon früh setzte die Bemühung ein, aus

dem Elternhaus und dem "engen Haus der lutherischen Orthodoxie" auszu-

brechen - ein "Freiheitskampf, der ihn das ganze Leben hindurch nicht mehr

loslassen sollte (180- Insbesondere mit dem reformatorischen Sünden- und

Rechtfertigungsverständnis konnte Rittelmeyer wenig anfangen:

"Ich fühlte mich ins Gesetzliche gestoßen mit diesem Brüten über Tagessünden, wo

ich.Wesens-Speise gebraucht hätte ... Ich empfing Trost - und brauchte Ideale. Ich

wurde hineingezwängt in einen Bekehrungszwang - und hätte so gerne einen Lebens-

inhalt gehabt" (48f).

Von den "evangelisch-lutherischen Schwarzmalereien" enttäuscht, zieht

Rittelmeyer offenherzig das Fazit über seine Jugendzeit:

"Als Heide ging ich durch die christliche Welt, jahrelang; Pfarrer wollte ich aber -

aus einem tiefen inneren Wissen heraus - trotzdem immer werden" (49).

1.2 Theologische und philosophische Studien (1890-1894)

Um den Weg zum Pfarrer gehen zu können, begann er im Jahr 1890 mit dem

Studium der evangelischen Theologie und der Philosophie an der Universi-

tät Erlangen (6). Die "Universität" - gemeint ist die theologische Fakultät-

war für ihn in mehrfacher Hinsicht "eine tiefe Enttäuschung". Anstelle der

"Weisheitsschätze aller Kulturen" erwarteten ihn "allerlei unwichtige Spe-

zialistenkenntnisse" (57). Die historisch-philologisch arbeitende neutesta-

mentliche Bibelerklärung, die er bei dem jungen Dozenten Glo'e'l kennen-

lernte, erschien ihm wie "äußeres Wissen und Handwerk", das nicht wirklich

in die "Lebenswelt des Neuen Testaments" hineinführte. An der Erklä-

27

rungsweise des bereits verstorbenen und noch nachwirkenden J.Chr.K. v.

Hofmann hingegen bewunderte er zwar, daß sie "statt eines Kommentars den

Geistesgehalt einer Schrift in Ausführlichkeit bis in alle Einzelheiten wie-

derzugeben suchte", und doch fühlte er "nicht die geringste Neigung", auf v.

Hofmanns Wegen weiterzugehen. Die durch v. Hofmann beeinflußte Erlanger

Theologie, deren "große Zeit vorüber" war, erschien ihm als "zu gewollt eng"

und "zu problemlos gläubig" (59).

So war Rittelmeyer bald "mehr bei den Philosophen als bei den Theologen

zu finden" (60). Er las Kant, wollte sich aber- ähnlich wie Steiner - mit den

von Kant aufgewiesenen Erkenntnisgrenzen nicht zufrieden geben. So schreibt

er über Kant:

"Im Denken üben konnte er, im wesenhaften Wissen fördern kaum ... wenn ich in

dieser Weise denke, fühle ich förmlich, wie ich dabei verkalke ... Man gewinnt ein

Denkgerüst, aber man wird zum Denkskelett" (61).

Näher lag ihm - wie auch Steiner - der spekulative Idealismus Fichtes,

Schellings und Hegels. Dieser wurde ihm durch den Philosophen Class ver-

mittelt (62f). Qass erwartete in seinen 1896 veröffentlichten "Untersuchungen

zur Phänomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes" im Anschluß

an Schelling ein '"johanneisches Zeitalter'" des Geistes, bezeichnete als

Zweck des Daseins "die Vergeistigung der menschlichen Natur", verkündete

in Analogie zu Hegel "ein gewaltiges ideelles Reich", in dem "ein Aufstei-

gen vom Niederen zum Höheren stattfindet", und postulierte in Anlehnung

an Fichte, daß "das Ich als geistiges der Vernichtung nicht anheimfällt", son-

dern unsterblich ist.42 Diese Gedanken sind, wie unsere weitere Darstellung

zeigen wird, als mächtige Impulse in Rittelmeyers System eingeflossen.

Der spekulative Idealismus begegnete Rittelmeyer auch im Denken des

Dogmatikers Reinhold Frank, der in - allerdings nur formaler- Analogie zu

Fichte sein System von der "religiösen Zentralerfahrung des von Gott

ergriffenen Menschen" ableitete (64f). Entscheidend war für Frank das Er-

eignis von "Wiedergeburt und Bekehrung":

"Man muss in der christlichen Wahrheit stehen, um sie zu erkennen ... Erst dieses

Subject, in welchem das christliche Heilsleben verwirklicht worden ist, giebt sich

nun wissenschaftlich darüber Rechenschaft, wie es dazu komme und gekommen sei,

die gesammte geistliche Welt, der es angehört und in der es sich bewegt, als eine

reale zu betrachten, und da die Gewissheit nur als subjecti v vermittelte, als Gewissheit

des Subjects, existirt, so geht es dabei aus von dem subjectiv gegebenen und subjectiv

unmittelbar gewissen Thatbestand der Wiedergeburt und Bekehrung."43

"Wie ich in Class den Geist geahnt hatte, so nun in Frank das Ich", stellte

Rittelmeyer im Rückblick auf seine Erlanger Zeit fest (65; HiO).

Im Frühjahr 1892 wechselte er an die Universität Berlin über, "umHarnack

und Kaftan zu hören" (83; HddV), ferner den Historiker Heinrich von

28

Treitschke, der für ihn "lebenslang der akademische Lehrer geblieben" ist

(87; HiO). Über Harnack und Kaftan äußert sich Rittelmeyer im Rückblick

folgendermaßen:

"Diesen beiden Männern verdanke ich es, daß ich theologisch wirklich auf die eige-

nen Füße kam. Ihre Kollegien waren keine Erbauungsstunden. Aber es wehte eine

freie, offene Menschlichkeit, in der man recht wohl atmen konnte. Schon damals

wußte ich ganz klar, daß ich mich hier nicht ansiedeln würde. Aber ich wußte auch,

daß ich hier einmal durchgehen mußte" (84).

Der liberalen Theologie verdankt es Rittelmeyer - so schreibt er noch als

Erzoberlenker der Christengemeinschaft im Jahre 1937 (!) -, daß er "heute

noch Theologe" ist und daß er "als Theologe ein wahres und freies Leben

führen konnte durch Jahrzehnte". Mit Harnacks Hilfe nämlich machte er sich

"von allem altem [sie] Autoritätsglauben frei" und blickte "auf alles Große,

was es außer dem Christentum in der Welt gab" (258). Und doch konnte er

bei Harnack nicht stehen bleiben. Sein Biograph Erwin Schühle bringt das

damalige Bemühen Rittelmeyers so zum Ausdruck:

"Das Verständnis des Evangeliums mußte neu errungen werden. Rittelmeyers Hoff-

nung, daß diejenige theologische Bewegung, die gerodet hatte, auch säen werde,

hatte sich nicht erfüllt."44

Insbesondere die Herausnahme des Sohnes aus der Botschaft des Evangeli-

ums und die Relativierung der leiblichen Auferstehung Christi durch Harnack45

konnte Rittelmeyer nicht nachvollziehen (2590- So war er weiter auf der

Suche.

Sehr bald stieß er auf Vorstellungen der Ich-Philosophie und der Gnosis, die

ihm wichtige Anstöße für sein späteres Christusverständnis gaben. Durch die

Lektüre von Carlyle und Fichte am Ende seiner Universitätszeit trat ihm -

deutlicher noch als bei Frank - das "Königtum des Ich" vor seine Seele (91 ff).

Und durch das Studium der valentinianischen Gnosis ahnte er zum ersten

Mal ein Christentum von ferne, wie es ihm "weder Frank noch Harnack hatten

zeigen können, ein Christentum, das nicht nur eines Tages in die Weltge-

schichte wunderhaft eintritt, sondern das mit innerstem Licht das gesamte

Weltwerden durchleuchtet" (94). Wiederum begegneten ihm - nun in ver-

tiefter Form - das "Ich" und der "Geist". Doch zunächst "versank diese Welt

wieder" (94), um erst später endgültig ins Bewußtsein gehoben zu werden.

Am Ende seines Studiums im Jahre 1894 hatte Rittelmeyer "eine Theologie,

aber keine Religion, kein Christentum" (6.101).

So empfand er die bevorstehende Ernennung zum Vikar als Drohung und

entzog sich ihr durch "Flucht" - zuerst durch eine kurze Militärzeit und dann

durch eine ausgedehnte Reise: "Monatelang irrte ich ratlos durch etwa dreißig

deutsche Städte" (102f). Er besuchte bekannte Stätten und Persönlichkeiten

der damaligen Christenheit, z.B. Herrnhut (106ff), Bethel (114ff) und Fried-

29

rich Naumann (120ff). Und obwohl ihn etwa in Herrnhut durch ein visionäres

Erlebnis zum ersten Mal eine Ahnung davon befiel, was "Kosmisches

Christentum" ist (110; HiO)46, so wußte er doch sehr bald, daß er sich an

keiner der besuchten Stätten geistig ansiedeln würde. Der Eindruck, den er

von der Welt Bodelschwinghs mitnahm, gilt im Grunde auch im Blick auf

die anderen Stationen seiner Reise:

"... eine ehrfurchtgebietende Welt - aber nicht deine Welt! Hier vermochte nur ehr-

lich mitzutun, wer im alten Christentum noch zu Hause war oder sich zu ihm

zurückzwingen konnte. Nach neuen Lebensufern aber drängte der innere Drang" (120).

1.3 Der liberale Mystiker (1895-1910)

Im Jahre 1895 nahm Rittelmeyer dann doch die Ernennung auf das erste prote-

stantische Stadtvikariat in Würzburg an, das er bis 1902 bekleidete (6.139).

Das Ereignis, das es ihm möglich machte, in der evangelischen Kirche zu

wirken, "glich gar nicht einer sogenannten 'Bekehrung'", keinem "Sturm

von Gefühlen". "Vielmehr waren es zarte, geistige Eindrücke vom Dasein

einer höheren Welt" (127). Diese wurden ihm wieder vor allem durch die

Musik zuteil (128ff).

Rückblickend legt Rittelmeyer Wert auf die Feststellung, daß er von Anfang

an in innerer Distanz zur evangelischen Kirche gestanden habe. Seine Hal-

tung war die eines"Geisteskämpfers", der "immer völlig frei" und entschlossen

sein muß, "in jedem Augenblick selbst sein Amt aufzugeben" (140). Vor

allem die Verpflichtung auf ein Bekenntnis kam ihm einer "geistigen Knebe-

lung" gleich (141). So gelangte er zu einem Kompromiß: "Was sich mir als

Wahrheit ergab aus Bibel und Bekenntnis, habe ich verkündigt und über das

andre habe ich geschwiegen" (145; HiO).

In seiner Vikariatszeit schrieb Rittelmeyer bei dem Würzburger Philosophen

Oswald Külpe seine Dissertation, die 1903 unter dem Titel "Friedrich

Nietzsche und das Erkenntnisproblem"47 erschien (172f.438). An Külpe be-

wunderte er, daß er "zu einer neuen Metaphysik vordringen" wollte. Zugleich

bedauerte er, daß er an den Grenzen des "kritisch-synthetischen Verstandes-

denkens" stehen blieb (1710-

Mit Nietzsche beschäftigte sich Rittelmeyer auch auf seiner Pfarrstelle an

der Nürnberger "Heilig-Geist-Kirche", die er 1903 erhielt und bis 1916 be-

kleidete (6.204). In dieser Zeit ging er daran, seinen bereits in Würzburg

aufgestellten "Lebensplan" zu verwirklichen. Er hatte das Ziel, "mit vierzig

Jahren... ein Buch über Jesus zu schreiben". Zu diesem Zweck wollte er sich'

einerseits "durch die Evangelien ... immer tiefer in die Persönlichkeit Jesu

hineinfühlen". Andererseits wollte er "zum Vergleich eine Reihe anderer

30

Geister durchleben". Er wählte Nietzsche als "den entschlossensten Chri-

stusgegner der Geschichte", Tolstoi als "den bedeutendsten Christen der

Gegenwart unter allen Völkern", Buddha als "den Verkünder der wichtigsten

außerchristlichen Religion", Meister Eckehart als "einen ganz großen Chri-

sten der Vergangenheit" und Johannes Müller als Zeitgenossen "mit dem

eigenartigsten Jesusverständnis" (207). Über alle diese Persönlichkeiten

schrieb Rittelmeyer Monographien oder Aufsätze^48 und empfing von ihnen

Anstöße, ohne sich jedoch einer Weltanschauung völlig anzuschließen. Am

stärksten dürfte - vor Steiner - Meister Eckehart und die nach Rittelmeyers

Meinung durch diesen vermittelte indische und neuplatonische Mystik auf

ihn und auf die Theologie der später entstandenen Christengemeinschaft ein-

gewirkt haben. So schreibt Rittelmeyer über Meister Eckehart:

"DieSicherheit, mit der er auch auf den Höhen neuplatonischen Erlebens, jaindischer

Mystik wandelte und sich doch als Christ fühlte, gab uns mächtigste Lebensanstöße

... Alles, wirklich alles, was man heute an Meister Eckehart entdeckt, ist damals

schon durch unsre Seele gezogen und hat mitgewirkt - zu dem Christentum, das wir

heute zu verkündigen haben" (216).

Durch den theologischen Außenseiter Johannes Müller (1864-1949)49 wurde

Rittelmeyer in seiner Überzeugung bestärkt, daß eine "höhere göttliche Wirk-

lichkeit ... hinter der Sinnen weit zu entdecken" ist und daß der Mensch "in

sich das Organ für diese göttliche Wirklichkeit" trägt (273). Rückblickend

bemängelte Rittelmeyer jedoch, daß bei Müller "alles im 'unmittelbaren'

Augenblicks'leben' der Seele festgehalten, daß der Schritt in den erkennen-

den Geist hinein nicht gemacht wurde" (274; HiO). So schreibt Müller

beispielsweise:

"Das einzig Wahre ist nicht durch Erkenntnis erreichbar und mit menschlicher Kraft

zu verwirklichen, sondern muß von dem schöpferischen Eindruck empfangen wer-

den und aus der Befruchtung dadurch von selbst hervorgehen ... Es gibt nur diesen

einzigen Weg zum Heil, der ebenso unmittelbar und kurz ist: sich in jedem Augen-

blick von dem lebendigen Willen Gottes führen zu lassen ... Wir müssen immer

gläubig vertrauend den Fuß heben, ohne zu wissen, wohin wir treten werden, voller

Zuversicht, daß der Tritt ins Unsichtbare das Sicherste ist, und das Nichtwissen wohin

uns unter allen Umständen vorwärts gelangen läßt."50

Als Rittelmeyer im Jahre 1918 in der Schrift "Johannes Müller und Rudolf

Steiner" die Auseinandersetzung mit Müller führt, sieht er den Haupt-

unterschied darin, daß Steiner den Zugang zu den "höheren Welten" nicht

über die unbewußten Gemüts- und Gefühlskräfte der Seele, sondern über das

bewußte Denken des Geistes erstrebt (vgl. II.B.L). Rittelmeyer schließt mit

den Worten:

"Suche Jeder [sie] das Gottesreich so gut er kann! Ich bin selbst ein gutes Stück

Weges mit Müller gegangen, und ich denke, nicht verständnislos und nicht vergeb-

31

lieh. Aber ich würde meine beste Erfahrung verleugnen und meine Menschheitspflicht

versäumen, wenn ich nicht mit tiefer Dankbarkeit gegen Steiner bekennte: Das Gottes-

reich will näher kommen! Wer Augen hat zu sehen, der sehe!"51

Betrachtet man diese "Vorstudien" Rittelmeyers, vor allem seine Beschäfti-

gung mitMeister Eckehart, so ist es nicht verwunderlich, daß sein "Jesus "-Buch

(es erschien tatsächlich in seinem 40. Lebensjahr, im Jahre 1912) klassische

Lehren der liberalen Theologie mit Elementen der Mystik vereinigte. Rittel-

meyer verstand darin - wie Erwin Schühle zusammenfassend bemerkt- "das

ganze Wesen des Jesus... aus der Urverwandtschaft des Menschlichen mit dem

Göttlichen". Jesus war ihm "die höchste Verwirklichung Gottes durch einen

Menschen" und "die Manifestation höchster sittlicher Kraft"52.

Daß Rittelmeyer über die liberaleTheologie seinerzeit hinausstreben würde,

war bereits in seinem 1909 erschienenen RGG-Artikel über die "Christolo-

gie"angeklungen. Hier sprach er sich einerseits im Gefolge Harnacks dagegen

aus, "das Eingreifen Gottes in Jesus und die Einzigartigkeit Jesu in alt-

dogmatisch-massiver Weise zu verstehen". Das "Einzige und Letzte", was

man über "Jesu Entstehung" sagen könne, sei dies, "daß Jesus als natürliche

Mitgabe eine ganz einzigartige religiös-sittliche Anlage von höchster Kraft

und Reinheit mit in die Welt gebracht" habe, wobei "ganz besondere, in die-

ser Weise niemals wiederkehrende geschichtliche Verhältnisse" dieser Anlage

entgegengekommen seien. Andererseits möchte Rittelmeyer die Erscheinung

Jesu "dem System der kosmischen Möglichkeiten" einordnen. "Die Christus-

anschauung, die auf diese Weise gewonnen werden wird, mag an manchen

großen Gedanken der deutschen Mystik und des deutschen Idealismus an-

knüpfen."53

In seiner Nürnberger Zeit schloß Rittelmeyer insbesondere zwei Freundschaf-

ten, die für seinen weiteren Lebensweg von Bedeutung wurden: zum einen

mit dem Hauptprediger von St. Sebald, Christian Geyer, zum anderen mit

dem Okkultisten Michael Bauer. Gemeinsam mit Christian Geyer (1862-

1929) gab er zwei vielgelesene Predigtbände und - von 1910 bis 1923 - das

Monatsblatt "Christentum und Gegenwart" heraus.54 Geyer sah die "Ähn-

lichkeit" zwischen sich und Rittelmeyer vor allem darin, daß sie "beide

'moderne' oder 'liberale' Theologen waren" in dem Sinn, daß sie "die Kritik

[sc. der Bibel] als etwas Tatsächliches" und von ihnen "nicht zu Änderndes

anerkannten"55.

Sowohl Rittelmeyer als auch Geyer berichten von einer gemeinsamen Be-

gegnung mit dem bayerischen Oberkonsistorialpräsidenten Hermann Bezzel

im Jahre 1909, bei der sie ihre "Zustimmung zur historisch-theologischen

Kritik" bekundeten. "Rittelmeyer umschrieb dieselbe unter anderem so, daß

wir manches, was die Altgläubigen als historisch ansähen, symbolisch ver-

stünden, z.B. die Geschichte vom Sündenfall. Als er [sc. Bezzel] das hörte,

32

begann er still vor sich hin zu weinen", schreibt Geyer^56. Später haben sowohl

Rittelmeyer als auch Geyer die starre Gegenüberstellung von historischem

und symbolischem Sinn aufgegeben und durch eine Synthese auf höherer

Ebene aufzuheben gesucht.57 Daraufkommen wir noch zu sprechen (s. H.B.3.).

Geyer war übrigens Mitglied im "Verein für okkulte Forschung" und nahm

Rittelmeyer zu mehreren spiritistischen Sitzungen mit Doch beide konnten

sich mit dieser Art des Zugangs zu übersinnlichen Welten nicht recht an-

freunden.58 Als sich Rittelmeyer später für den anthroposophischen Zugang

ins Übersinnliche entschied und mit den Vorbereitungen zur Gründung der

Christengemeinschaft beschäftigt war, ging Geyer diesen Weg zunächst

zögernd mit, um dann im letzten Moment einen Absagebrief zu schicken.

Rückblickend stimmte er dem Urteil Rittelmeyers über ihn zu, der ihn einen

"unverbesserlichen Protestanten" genannt hatte. Die Wege der Freunde trenn-

ten sich.59

1.4. Die Öffnung für die Anthroposophie (1910-1925)

Zur Anthroposophie (damals noch "Theosophie") war Rittelmeyer im Jahre

1910 durch den Nürnberger Volksschullehrer und Okkultisten Michael Bauer

(1871-1929)60 gelangt, als er Material für einen Vortrag über die "religiösen

Strömungen der Gegenwart" suchte (Lebensbegegnung, 13f)61. Bauer, philoso-

phisch geschult an Haeckel und Hegel und den Übungen des Okkultisten

Kerning hingegeben, bemühte sich, "durch Geisteskraft Menschen von Krank-

heiten zu befreien". Er ließ Rittelmeyer "teilnehmen an seinen eigenen Er-

lebnissen mit Verstorbenen" und wurde für ihn der Führer zu Rudolf Steiner,

dem er am 28.8.1911 bei einem Vortrag zum ersten Mal begegnete (ebd,

15.19.29).

Rittelmeyer verschweigt nicht die großen Vorbehalte, die er gegen die Theo-

sophie allgemein und anfangs auch gegen Rudolf Steiner hatte. Aus den

theosophischen Schriften von Annie Besant und ihren Geistesverwandten stieg

eine "Wolke" auf, aus der ihm "allerlei Ungesundes, Gewolltes, Glücks-

gieriges" entgegenschlug (ebd, 20). An Steiner bewunderte Rittelmeyer

demgegenüber zwar seine philosophische Schulung, konnte aber insbeson-

dere seine Wiederverkörperungslehre und Bibelauslegung zunächst nicht

akzeptieren (ebd, 21ff.48ff). Über Steiners Bibelauslegung bemerkt er:

"Wohl blieben mir manche Auslegungen unzugänglich, ja recht unwahrscheinlich.

Die Fremdheit, mit der mich vieles berührte, auch unsympathisch berührte, konnte

kaum größer sein" (ebd,21).

Doch wurden ihm diese Vorbehalte in den persönlichen Gesprächen mit

Steiner zunehmend genommen:

33

"Oft bin ich später dann doch mit einer Liste in der Tasche zu Rudolf Steiner gegan-

gen, auf der die anfechtbaren Bibelauslegungen verzeichnet standen. Aber wenn ich

mit ihm sprach, schien mir anderes viel wichtiger. Meine Bibelstellen blieben als

unwesentlich in der Tasche gegenüber dem, was ich dann fragen und erfahren konn-

te" (ebd,22).

Schritt für Schritt öffnete sich Rittelmeyer den Lehren Steiners. Dabei spiel-

ten die "Ratschläge für okkulte Übungen", die er von Steiner für seine

Weiterentwicklung und zur Kräftigung seiner stets angeschlagenen Gesund-

heit - vollends nach einem Absturz im Gebirge im Jahre 1918 - erhielt, eine

ausschlaggebende Rolle (ebd,37ff; Aus meinem Leben, 412ff).62 "Mehr noch

als das Lesen der anthroposophischen Werke führten mich die Erlebnisse an

den Übungen in die neue Welt ein", schreibt er im Rückblick (Lebens-

begegnung, 42).

Steiners Vortrag "Von Jesus zu Christus", den Rittelmeyer amEnde des Jahres-

1911^63 in Nürnberg hörte und der eine Zusammenfassung des gleichlautenden

und im gleichen Jahr gehaltenen Karlsruher Zyklus darstellte, war- trotz der

anfänglichen "Enttäuschung" - die Grundlage für Rittelmeyers neues Lebens-

programm (ebd,33f). So beschrieb er in seinem 1936 veröffentlichten

"Christus "-Buch seinen Lebensweg als "Weg 'von Jesus zu Christus'": vom

Menschen Jesus im Sinn der liberalen Theologie zum kosmischen Christus

im Sinne der Anthroposophie Rudolf Steiners.64

Dabei kann man, wie der Theologe Hanspeter Wulff-Woesten in seiner

Dissertation gezeigt hat, doch eher von einer kontinuierlichen Entwicklung

in Rittelmeyers Denken als von einem inneren Bruch sprechen: Rittelmeyer

hat sich "auf Grund seiner Anlagen, Vorbildung und seiner mannigfachen

Begegnungen zu Steiner 'hinentwickelt'". In seinem theologischen Denken

und religiösen Anliegen findet sich "in der Hauptsache Kontinuität".65 Das

zeigt sich, wie Wulff-Woesten nachweist, vor allem in der durchgehenden

Betonung der Begriffe "Ich" und "Licht - Leben - Liebe", der anthropo-

zentrischen Haltung Rittelmeyers sowie der frühen Aufnahme platonischen

und gnostischen Gedankenguts.66 Neu kam in sein Denken durch Steiner vor

allem die Reinkarnationslehre^67, das spezifisch anthroposophische Welt- und

Christusverständnis^58 und - wir ergänzen - die anthroposophische Bibel-

auslcgung, die ihn aus seiner Enttäuschung über den exegetischen Kahlschlag

durch die liberale Theologie zu neuen Ufern führte. "Entweder hat dieser

Mann gar keine Ahnung von dem, wie wir die Bibel als Theologen ansehen,

oder er bringt ein völlig Neues!", notierte Rittelmeyer seinen Eindruck von

der ersten Lektüre Steinerscher Vortragszyklen über biblische Themen (Le-

bensbegegnung, 22).

Als er im August 1916 auf die Pfarrstelle an der "Neuen Kirche " in Berlin

berufen wurde (358.365), hatte er vorher niemanden im Unklaren darüber

gelassen, daß er "in den letzten Jahren ... der anthroposophischen Geistes-

34

bewegung nahegetreten" war (Lebensbegegnung, 84). Seinen inneren An-

schluß an Steiner datierte er auf das Jahr 1912 (ebd). In Berlin geriet

Rittelmeyer bald in theologische Isolation und in Gegnerschaft zu den Ver-

tretern der liberalen Theologie, insbesondere zu seinem ehemaligen (und

inzwischen geadelten) Lehrer Adolf von Harnack, der "für 'Mystik' im Grund

gar kein Organ hatte" (37Off).

Die Loslösung Rittelmeyers von der liberalen Theologie war allerdings be-

reits im Jahre 1910 erstmals in der Öffentlichkeit deutlich zum Ausdruck

gekommen, alser auf Einladung der "Freunde der Christlichen Welt" seinen

vielbeachteten Vortrag "Was fehlt der modernen Theologie?" hielt. Darin warf

er den liberalen Theologen seiner Zeit "selbstgefällige Hypothesenlust" und

"unreife Neuerungssucht" vor (263). Was die Person Jesu betreffe, so werde

bei einemhistorisch-kritischen Verständnis "das eigentlich Gewisse und Große

an ihm, seine unbedingte Gottentschlossenheit... das ganze glühende Gottes-

leben, das in ihm war ... lange nicht genug empfunden" (265). Rittelmeyer

forderte demgegenüber eine "neue Menschheit", die mit "Kräften" erfüllt ist,

welche sie "herausheben aus ihrem bisherigen Leben" (265f; HiO).

Nach dem Vortrag, so berichtet Rittelmeyer, stand Ernst Troeltsch auf und

sagte: "Wir haben wieder einmal einen Menschen reden hören, der aus sei-

ner Haut heraus will, und das kann der Mensch eben nicht!" Rittelmeyer

entgegnete ihm, daß er es sehr wohl könne: "Der Mensch soll gerade aus

einer Haut heraus; und ich will aus meiner Haut und komme auch heraus,

verlassen Sie sich darauf!" (267; HiO).

1.5 Der Erzoberlenker der Christengemeinschaft (1922-1938)

Den Höhepunkt der Auseinandersetzung und den endgültigen Bruch von sei-

ten der liberalen Theologie signalisiert ein Brief, den Rittelmeyer - bereits

mitten in den Vorbereitungen zur Gründung der Christengemeinschaft ste-

hend-im Jahre 1921 von Α v. Harnack erhielt. Dieser Brief, den Rittelmeyer

auszugsweise wiedergibt, läßt an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig:

'"Mythologie habe ich nie verstanden ernst zu nehmen; Primitives mutet mich samt

und sonders so an wie das Schreibtafel-Gekritzel der Abc-Schützen;... die Allegoristik

erscheint mir wie die Ideenflucht von Ekstatischen zu gewünschten All-Einheiten'...

'Eigentlich seid Ihr alle von der gleichen Art, soweit Ihr sie wirklich ernst und sub-

jektiv wahrhaftig nehmt, ob Ihr Euch nun Joachim von Flores oder Steiner oder

Thiersch oder Rittelmeyer nennt... Euer Phlegma unterscheidet Euch; Euer Spiritus

ist derselbe, und es tut auch nichts zur Sache, ob sich der Eine auf geschichtliche Offen-

barung, der Andere auf Spezialoffenbarung, der Dritte auf seinen weiterausgreifenden

Verstand, der Vierte auf seine vordringende Erfahrung beruft. Auch das ist nur ein

Kuchen'" (416; HiO).

35

Rittelmeyer stellte diesen Aussagen die Frage entgegen, "ob die Erfahrung

nicht erweitert und das Denken nicht gesteigert werden kann, so daß man

auch die Mythologie 'ernst zu nehmen versteht' und der Allegorie auch außer-

halb der Irrenhäuser ein Recht zugestehen kann" (417). Hier sprach er bereits

als Anthroposoph. So nahm er dann im Herbst 1922 seinen Abschied vom

Dienst in der evangelischen Kirche und gründete zusammen mit 45 meist

jüngeren Persönlichkeiten die Christengemeinschaft (419ff).t9Sie versteht

sich als "Bewegung für religiöse Erneuerung, als neue Kirche, wenn man so

will, die ihr Christusverständnis aus den Erkenntnissen der Anthroposophie

bezieht"70. Friedrich Heyer bemerkt hierzu:

"Eine Elitegruppe junger Theologen und mit ihnen suchender Künstler und Akade-

miker, erneuerungswillig wie keine andere Gruppe, verlor die Hoffnung, daß die

Erneuerung innerhalb ihrer angestammten Kirche möglich sei. Man schloß sich zu

einer eigenen Gemeinschaft zusammen, schwärmte in die deutschen Städte aus und

schnappte gleichsam Menschen der deutschen Bildung, Generationsgenossen der

Wandervogelbewegung, die sich nach der Erschütterung des Weltkriegs auf dem

Rückweg befanden, knapp vorder Kirchentüre weg. Man sammelte sie in esoterischen

Kleingruppen. Die 'Christengemeinschaft' entstand."71

Zum ersten Erzoberlenker ernannt, schrieb Rittelmeyer eine Reihe von

Werken, in denen er sich um die Vermittlung zwischen Theologie und An-

throposophie, um ein neues Christusverständnis sowie um die Exegese ver-

schiedener biblischer Schriften, insbesondere des Joh, bemühte.72 Am

23.3.1938 starb Friedrich Rittelmeyer während einer Vortragsreise in Ham-

burg (6).

2. Emil Bock (1895 -1959) und die systematische

Gesamtausformung des anthroposophischen

Bibelverständnisses

2.1 Werk

"Mit Friedrich Rittelmeyer starb der Vater der Christengemeinschaft. Mit

Emil Bock ging der Heros der Bewegung hinüber."73 So charakterisiert der

Anthroposoph Wilhelm Kelber in einem Nachruf den zweiten Erzoberlen-

ker der Christengemeinschaft, Emil Bock. "Heros" der Christengemeinschaft

war Bock in mehrfacher Hinsicht: nicht nur als Sprecher des Gründerkreises,

der "die entscheidenden Fragen an den großen Lehrer" Rudolf Steiner fand

und formulierte (so Wilhelm Kelber)74, sondern auch im Blick auf die Aus-

formung des anthroposophischen Bibelverständnisses. War er es doch, der

in einem umfassenden exegetischen, historischen und systematischen Gesamt-

werk Steiners Erkenntnisse zum ersten Mal auf fast die ganze Bibel anwandte

und theologisch abzusichern versuchte.

36

Er bemühte sich, so schreibt seine Tochter Gundhild KaEer-Bock, "eine Art

Dolmetscherdienst zu leisten gegenüber dem, was Rudolf Steiners Geisteswerk

für ein neues Evangelien verständnis bedeutet" (Ev, 16). Das tat er in drei Stu-

fen: erstens durch kurze "Beiträge zum Verständnis des Evangeliums" (sie

sind 1927-1933 entstanden und gesammelt 1984 in demBand "Das Evange-

lium" erschienen); zweitens durch eine zweimalige, sich von 1930 an über

viele Jahre hinziehende Übersetzung des Neuen Testaments auf anthroposo-

phischer Grundlage (die zweite, "provisorische" Fassung erschien in Buchform

erstmals 1980)75; drittens durch die große siebenbändige Reihe "Beiträge zur

Geistesgeschichte der Menschheit" (von der "Urgeschichte" bis "Paulus";

veröffentlicht in den Jahren 1934-1954; unvollendet) (Ev, 13ff).76

2.2 Kindheit und Jugend (1895-1914)

Wer war Emil Bock?Emil Bock^77 kam am 19.5.1895 inWuppertal-Barmen

zur Welt und wuchs in den ärmlichen Verhältnissen einer Arbeiterfamilie

auf. Seine Eltern waren Emil Bock und Anna, geb. Berk.78 Bock charakteri-

siert sich selbst als ein sehr stilles Kind mit einer "besonderen intellektuellen

Begabung" und einer großen "Verträumtheit" (17)79.

Mit sechs Jahren besuchte er die reformierte Amtsschule in Barmen (17.83),

mit "sieben oder acht Jahren oder schon eher" die Sonntagsschule der refor-

mierten Gemarker Gemeinde. Dort machte "das Inhaltliche" der Verkündigung

auf ihn "kaum einen Eindruck". Hingegen hat sich ihm z.B. eine Stunde

unvergeßlich eingeprägt, "in welcher der alte Kraus, statt die Predigt zu hal-

ten, aus einem Büchlein die Schilderung des übersinnlichen Erlebnisses vorlas,

das ein sterbendes Kind gehabt hatte und das in die Bilder vom himmlischen

Jerusalem gekleidet war". Dieses Büchlein hat er sich "später verschafft und

oft und oft gelesen" (16f; HddV). Innerlich "völlig unbeteiligt" blieb Bock

später auch am Konfirmandenunterricht, da ihm der aus Holland gekommene

calvinistische Pastor "unecht vorkam" (17). "Die Konfirmation mit voran-

gehender'Prüfung'ist spurlos an mir vorübergegangen", stellt er rückblickend

fest (204).

Hingegen hat sich Bock seit seinem 13. Lebensjahr imBarmer "Bibelkränz-

chen " (BK) stark engagiert. Innerhalb der B K-Be wegung, die im ganzen "stark

orthodox-pietistisch eingestellt" war, stand damals in Barmen eine Gruppe

von "sehr frei denkenden Jünglingen an der Spitze", von denen später die

meisten "prompt in die liberale Theologie einliefen". Von Anfang an neigte

Bock der zweiten Gruppe zu. Während er "die unausstehlich frömmelnden

und bis zur seelischen Unsauberkeit unwahrhaftigen Führertypen" der ortho-

dox-pietistischen Richtung ablehnte, hielt er die Vertreter der frei denkenden

37

Richtung "fast für höhere Wesen" und tauchte vor ihnen "tief in die Stim-

mung der Ehrfurcht" ein (172f). Diese ablehnende Haltung Bocks gegenüber

dem Pietismus war auch schon früher zum Ausdruck gekommen. So berich-

tet er:

"Die Schwester meines Vaters, die bei der Großmutter lebte, war eifriges Mitglied

einer Sekte und nahm mich gelegentlich in die 'Stunde' mit. Aber unter diesen

Gemeinschaftsleuten war mir erst recht unbehaglich, zumal ich nie wußte, was ich

sagen sollte, wenn man an mich die übliche Frage richtete, ob ich schon bekehrt sei"

(14).

An der Oberrealschule in Barmen, die Bock von 1905 bis 1914 besuchte

(83f.2O5), beeindruckte ihn vor allem sein Mathematiklehrer Walter Lietz-

mann, der später in Göttingen wirkte.80 Bei diesem war zwar Rechnen "seine

schwache Seite"; er brachte aber "das eigentlich Mathematische... in so le-

bendigen Begriffen vor", daß für Bock "die durch ihn eröffnete Welt später

die wichtigste Vorbereitung zum Aufnehmen der Anthroposophie wurde"

(113;HddV).

"Das Metamorphose-Prinzip lehrte er uns in lebendigster Art. Wir lernten, Parabeln

und andere Kurven aus arithmetischen Gleichungen hervorsprießen zu sehen wie die

Pflanze aus dem Samenkorn" (ebd).

Einen tiefen Eindruck nahm Bock auch von einem Experimentalvortrag des

"Bürgerlichen Bildungsvereins" in Barmen über "Suggestion und Hypnose"

mit, den er gegen Ende seiner Schulzeit gemeinsam mit einem Kameraden

besuchte. "Die vorgeführten hypnotischen Befehlserteilungen und katalep-

tischen Zustände brachten uns weltanschaulich außerordentlich in Bewegung",

äußerte er sich rückblickend (158; HddV).

2.3 Erste Kriegs- und Studienjahre (1914-1916)

Über seinen Berufsweg noch "völlig im Unklaren", ging Bock im Sommer-

semester 1914 an die Universität Bonn, besuchte dort verschiedene sprach-

wissenschaftliche Vorlesungen und Übungen und kam durch den "Theologi-

schen Studentenverein" in Berührung mit der Theologie (205f). Doch schon

im Juli 1914 meldete er sich als Kriegsfreiwilliger nach Berlin (236). Im

Spätjahr 1914^81 wurde er in Flandern durch einen Bauchschuß schwer ver-

wundet und hatte - im fiebrigen Zustand auf dem Schlachtfeld liegend - ein

übersinnliches Erlebnis: Er stellte sich vor, "in einer Höhe von 20 m" über

seinem Leibe zu schweben (239). Bock genas zwar, doch "kehrte das frühere

Gefühl der ungebrochenen Kraft und Gesundheit nicht zurück". Um so mehr

gab er sich nun "jener völlig neuen Lebensaktivität hin", die in ihm "zusam-

men mit einem vorher nie dagewesenen GradderBewußtheiterwachte" (276).

38

ImFrühherbst 1915 holteer beim Provinzial-Schulkollegium in Koblenz die

Reifeprüfung in Latein und Griechisch nach, dunkel fühlend, daß "das Ge-

biet der Theologie" ihn rief (277). Kurz darauf wurde er von der Reichswehr

in der Postzensurstelle in Berlin eingesetzt, wo er zum ersten Mal mit Rudolf

Steiner in Berührung kam. Durch die Schweizer Drucksachenabteilung näm-

lich "liefen sämtliche Bücher- und Zyklensendungen, die vom Berliner

Anthroposophischen Verlag nach Dornach gingen". Bocks Interesse wurde

zunächst rein äußerlich durch die große Zahl der Schriften geweckt, die alle

den Namen des gleichen Verfassers trugen. Doch bald sprach ihn auch inner-

lich Steiners Gedankenwelt an: "Eine Denkungsart schien mir da zu walten,

die alles Abstrakte überwunden und sich zu einer gesunden Konkretheit durch-

gerungen hatte." Als Bock nach einigen Wochen in eine andere Abteilung

versetzt wurde, "versank" diese Gedankenwelt jedoch vorläufig wieder (278f).

Noch während der Tätigkeit in der Postüberwachungsstelle, die bis Ende 1918

dauerte, nahm Bock im Sommersemester 1916 das Studium der Germanistik,

der Religionswissenschaften und der evangelischen Theologie an der Uni-

versität Berlin auf (304f)82. Die Hochschullehrer, die ihn in dieser Zeit am

meisten beeindruckten, waren Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch und Adolf

Deißmann:

"Harnack setzte mich durch seine geschliffene Intelligenz in Erstaunen, Deißmann

lehrte mich, in Ehrfurcht die Räume des griechischen Neuen Testamentes zu betre-

ten. Troeltsch aber zündete in mir das Feuer einer lodernden Erkenntnisbegeisterung

an."83

Bei A. v. Harnack hörte Emil Bock die "Einführung in das Neue Testament"

und eine Vorlesung über Kanonsgeschichte, doch war ihm "sofort klar", daß

die Betrachtungsweise v. Harnacks "nicht in die Tiefe zu dringen geeignet

war" (335). Bock ging damals "durch Gedankengänge hindurch, die Anklänge

hatten an die liberale Theologie", und doch ließ ihn diese wegen ihrer

"intellektualistischen Kälte und Hintergrundlosigkeit" unbefriedigt. Da ein

"dogmatischer religiöser Standpunkt", wie er ihn im Wuppertaler Kirchentum

und Pietismus kennengelernt hatte, für ihn auch nicht in Frage kam, mußte

er sich auf die Suche nach einem ganz neuen Zugang zur Bibel und zum

Christentum begeben (361).

Dazu verhalf ihm zunächst Ernst Troeltsch, der 1914 vom Heidelberger theo-

logischen auf den Berliner philosophischen Lehrstuhl übergewechselt war.

In Troeltschs Kolleg über die "Geschichte der Philosophie im Zeitalter von

Reformation und Renaissance" wurde Bock der "mystische Untergrund des

abendländischen Geisteslebens" klarer als je bewußt. Das Gedankengut von

Persönlichkeiten wie Sebastian Franck, Valentin Weigel, Jakob Böhme und

Giordano Bruno lernte er kennen. Bei Sebastian Franck z.B., so schildert

Troeltsch, vermag "erst der Geist... die Bibel zu deuten, die die ewigen in-

neren Wahrheiten des Geisterlebnisses als historische Mythen des Sündenfalls

39

und der Erlösung allegorisch vorträgt und die auch sonst in ihrem Buchsta-

ben etwas völlig Menschlich-Historisches, erst durch den Geist zum Leben

zu Erweckendes ist. Daraus ergibt sich ... eine allegorische Betrachtung der

Schrift, die überall in ihr die Umsetzung von Ideen in geschichtliche Mythen

wittert."84 Allein der Spiritualismus faßt nach Troeltsch "die christliche

Religiosität als lebendig fortzeugende Gegenwartsbewegung und als Moment

in der allgemeinen Bewegung des religiösen Bewußtseins überhaupt"85.

Eine "ganze Welt" erschloß sich hier für Bock neu. Bei Troeltsch fühlte er

sich "wirklich als Schüler zu Füßen eines Lehrers" (335). Er bewunderte

Troeltschs Geschichtsphilosophie, mit der dieser an Schleiermacher an-

knüpfte, und sein Streben nach dem "Durchbruch zu einer neuen Metaphysik",

das allerdings Fragment bleiben mußte.86 So war es auch Troeltsch, von dem

Bock die Anregung zu seiner späteren Lizentiaten-Dissertation über "Schleier-

machers Geschichtsphilosophie" empfing.87

Denn nicht nur durch die abendländische Mystik, sondern auch durch die

deutsche Romantik- insbesondere durch Schleiermacher und Novalis - emp-

fing Bock eine Ahnung von einer übersinnlichen Welt. In der Vorbereitung

eines Vortrags für den Berliner "Theologischen Studentenverein" beschäf-

tigte er sich wochenlang mit Novalis und "grüßte die Romantiker, die Brüder

Schlegel, Tieck, Schleiermacher wie längstvermißte Brüder" (304). Als ihm

der Religionsphilosoph Heinrich Scholz riet, eine Di ssertation über das Thema

"Das Christentum des Novalis" auszuarbeiten, betrieb er das Studium der

Romantik bis Ende 1917 "mit noch größerem Eifer", doch zerschlug sich

dieser Plan schließlich infolge seiner neuen anthroposophischen Weltsicht.

Es hätte sich in dieser Arbeit "nicht mehr bloß um eine wissenschaftliche

Bewältigung des Novalis, sondern um den Durchbruch zu einer neuen

spirituellen Totalanschauung überhaupt" handeln müssen (337). Zu dieser

Anschauung hatte ihn freilich die Romantik ihrerseits geführt. So äußert sich

Bock im Rückblick auf seine "voranthroposophische" Zeit bis Anfang 1916

folgendermaßen:

"Ich wollte klar werden über die geistige Realitätensphäre, mit der man sich im re-

ligiösen Erleben, dann aber auch im künstlerischen Schaffen und Nachschaffen

berührt. Die Beschäftigung mit der Romantik, insbesondere mit Novalis, legte mir

bereits nahe, diese Realitätensphäre als übersinnliche Welt zu bezeichnen" (361).

Die für sein Bibelverständnis wichtigste Prägung empfing Bock- außer von

Steiner - von dem Neutestamentier Adolf Deißmann. Bei ihm hat Bock "die

umfangreichen Kollegs über die drei ersten Evangelien, das Johannes-

evangelium und über einige Paulusbriefe vollständig gehört". Hier lernte er

"Keime kennen, wenn auch empfindungsmäßiger und nicht etwa bewußter

Natur, die sich durch ein bewußt sprituelles Verständnis des Neuen Testa-

mentes fruchtbar weiterentwickeln ließen" (337).

40

Deißmann, wie Bock ihn versteht, wollte das Neue Testament nicht wie ein

Produkt attizistischer Kunstprosa behandeln, sondern "als aus einer anderen

Schicht, nämlich der unmittelbar empfindenden schlichter Seelen, hervorge-

hend" verstanden wissen. In diesem Sinne sprach er von der' Volkstümlichkeit'

derneutestamentlichen Schriften"88. Von der "üblichen kritisch-philologischen

Wissenschaftlichkeit" war er nach Meinung Bocks ebensoweit entfernt wie

von einem "dogmatischen Inspirationsbegriff". Deißmann wollte die Texte

meditativ erforschen, aus "ungeahnten Tiefen meditativer Qualitäts-Wahrneh-

mung" heraus. Er forderte ein "offenes Organ für heilige Untertöne" in ihnen,

suchte die "qualitative Aura" der Wortlaute und vernahm mitseinem "Logos-

Spürsinn" die "Musik höheren Grades, die darin verborgen mitklingt".

Besonders um die Erforschung der "Christusmystik" hat er sich bemüht.89Er

wollte-kurz gesagt-von den Wörtern zum Wort, vom Buchstaben zum Gei

der biblischen Schriften vordringen.90 Deißmann selber führt über seine

"exegetischen Prinzipien" folgendes aus:

"Gebraucht Paulus ein länger ausgeführtes Bild, so suche ich dieses Bild in seiner

eigenen geschlossenen Bildhaftigkeit solange zu verstehen, als es der Text zwanglos

zuläßt... das letzte und beste Verständnis der paulinischen Christ-Innigkeit kann mit

den rein grammatisch-historischen Mitteln der Studierstube nicht erreicht werden; es

kann nur intuitiv erschlossen werden ... Die Srudierstube als solche erzielt, wenn sie

ohne Verbindung mit dem Heiligtum bleibt, nur ein anatomisches Verständnis..."91

In vielem berührte sich Deißmanns Hermeneutik deutlich mit dem Anliegen

Bocks, der deshalb sogar schreiben konnte:

"Und vieles von dem, was Deißmann über das Neue Testament und seine Sprache

herausgearbeitet hat, findet in einer Theologie, die sich von der Anthroposophie neue

Wege hat zeigen lassen, seine organische Fortsetzung."92

Diese Anerkennung als Wegbereiter, die er von Seiten Bocks empfing, erwi-

derte Deißmann seinerseits zwar nicht durch den Anschluß an die Anthro-

posophie, aber doch durch "Hochachtung" vor ihrem Denken, die sich auch

äußerlich im Besuch der Predigten Rittelmeyers zeigte.93 Das Urteil Bocks,

daß Deißmann von Seiten seiner Fachkollegen größtenteils Ablehnung er-

fuhr, da sie ihn aus philologischer Sicht "nicht für exaktwissenschaftlich"

hielten und sich gegen seine "rein im Qualitativen liegenden Ergebnisse"

wehrten^94, kann allerdings von der Sache her nicht unwidersprochen stehen

bleiben. Ist es doch gerade das Gebiet der Philologie, auf dem Deißmann

(v.a. durch den Nachweis der Entstehung des Neuen Testaments aus der

spätgriechischen Umgangssprache heraus) bleibende Anerkennung gefunden

hat!95

41

2.4 Die anthroposophische Zeit (1916-1959)

Bock war durch Friedrich Rittelmeyer zur Anthroposophie gekommen. Im

Spätsommer 1916 geriet er durch Zufall in die Antrittspredigt Rittelmeyers

in der "Neuen Kirche" Berlins. Im Winter 1916/17 nahm Rittelmeyer Bock

zu Vorträgen Rudolf Steiners mit, woraufhin ein intensives Studium der

Anthroposophie begann (5Iff)96. Bock schreibt: "... ich war sicher: hier ist

der geistige Boden, auf dem ich meinen Weg finden kann" (53).

Nach der Begegnung mit Rittelmeyer widmete sich Bock noch eingehender

dem Studium der Theologie. Im Winter 1916/17 warf er sich "mit Feuereifer

auf das Erlernen des Hebräischen". Er ging an diese Sprache "ohne jede fremde

Anleitung" heran und unterzog sich, wie er schreibt, bereits "fünf Wochen",

nachdem er das hebräische Alphabet kennengelernt hatte, der Universitäts-

prüfung.97 Wichtig für unsere weitere Untersuchung ist folgende Aussage,

die Bock im Blick auf sein Erlernen der biblischen Sprachen macht:

"Ich glaube, daß die Kenntnis, die ich mir so, ähnlich wie früher im Griechischen,

angeeignet habe, zwar nicht so schulmäßig und philologisch-wissenschaftlich un-

terbaut, aber recht lebendig - weil aus eigenem Interesse geboren - und unverlierbar

ist."98

1917 fand anläßlich des 400. Jahrestages von Luthers Thesenanschlag eine

große Reformationsfeier an der Universität Berlin statt, bei welcher der

Kirchenhistoriker Karl Holl den Festvortrag hielt (16). Holl beschrieb Luthers

reformatorische Leistung und betonte insbesondere Luthers Ablehnung der

bei den Mystikern und Schwärmern begegnenden Annahme des "Göttliche[n]

in der eigenen Brust":

"Und das Beherrschende ist jener selbstsüchtige Naturtrieb. Er ist der wirkliche

Seelengrund. Von dorther wird auch das Edelste im Menschen regelmäßig überlistet

und in den Dienst des Ich niedergezogen. Durch keine noch so hochgemute Selbst-

anstrengung vermag sich der Mensch aus dieser Umklammerung zu lösen. Paulus

behält recht: kein Gesetz gibt dem Menschen Freiheit. Denn auch das sittliche Streben

ist, sofern es doch nur auf die Erhöhung der eigenen Persönlichkeit abzielt, zuletzt

nichts anderes als veredelte Selbstliebe."99

Bock - so berichtet sein Freund Eberhard Kurras - war bei dieser Feier "über

den Stand des reformatorischen Christentums, über die Äußerlichkeit der hi-

storischen Anknüpfung und die Unlebendigkeit des religiösen Impulses tief

enttäuscht worden". Durch seine spätere intensive Beschäftigung mit Schleier-

macher und einen Besuch der historischen Lutherstätten in Wittenberg gelangte

er zur Ansicht, daß die Reformation fortgesetzt werden müsse. Luther habe

"nicht alle Aufgaben, die ihm das damalige Zeitalter stellte, befriedigend ...

lösen können". Besonders bedauerte Bock "Luthers Abwendung von den gro-

ßen Humanisten seiner Zeit und die Einseitigkeit seiner Betonung des allein

42

seligmachenden Glaubens gegenüber dem fortschrittsfähigen Denken und Er-

kennen". Dieses fand er dann bei Goethe in der Gestalt des Faust und vollends

in der Anthroposophie ausgeprägt.100

1918, das Jahr des Kriegsendes, stellte nicht nur für Deutschland, sondern

auch für Emil Bocks persönliches Leben einen "Umbruch" dar:

"Immer unentrinnbarer fühlte ich die Berufung in mir, an der zentralsten und ent-

scheidendsten Stelle mit Hand anzulegen: bei der Erneuerung des christlich-religiösen

Lebens" (147).

Die philologischen Studienfächer traten zurück, und Bock ließ sich von der

philosophischen in die theologische Fakultät überschreiben. Er stand an der

Seite Rittelmeyers, der versuchte, "von deranthroposophischen Weltanschau-

ung her die evangelische Kirche mit neuemLeben zu erfüllen" (147.149). Doch

alle diesbezüglichen Bemühungen Rittelmeyers und Bocks^101 waren zum

Scheitern verurteilt. Schließlich wurde Bock klar, "daß innerhalb der Kirche

das notwendige Erneuerungswerk nicht möglich sein würde". Er spürte, daß

"außerhalb der Kirche ein schwerer, mühseliger Weg" beschriften werden

müsse, der dann schließlich zur Gründung der Christengemeinschaft führte

(150).

Doch zunächst setzte Bock seine Universitätsstudien weiter fort. Er verfaßte

in den Jahren 1918 bis 1920 drei "Schleiermacher-Arbeiten" über die Themen

"Schleiermachers Gedanken über religiöse Erziehung", "Schleiermachers

Kirchenbegriff' und "Schleiermachers historische Denkweise, mit besonderer

Berücksichtigung seiner Urteile über die Reformation" (179ff; HiO). Anfang

1920 bestand er die mündliche Prüfung zum ersten theologischen Konsisto-

rialexamen. Danach absolvierte er ein Vikarsjahr in der Zionskirche Berlin,

in dem er seine dritte Schleiermacher-Arbeit bei Julius Kaftan als Lizen-

tiatendissertation einreichte. Sie wurde angenommen (206.238).m

Sein zweites Konsistorialexamen, das für Juni 1921 angesetzt war, mußte er

zur Verwunderung der Prüfer verschieben, da er dem gleichzeitig stattfin-

denden ersten Theologenkurs Rudolf Steiners den Vorrang einräumte. Als er

dieses Examen bald darauf nachholte, oblag ihm bereits "die Führung der

vorbereitenden Arbeiten", die zur Gründung der Christengemeinschaft not-

wendig waren. Stillschweigend zog er sich nun von der evangelischen Kirche

zurück. Das Zeugnis des zweiten Konsistorialexamens hat er "nie abgeholt"

(2400-

Innerhalb der 1922 gegründeten Christengemeinschaftnohm Bock von Anfang

an eine führende Rolle als Oberlenker ein. Nach Rittelmeyers Tod im Jahre

1938 wurde er zum Erzoberlenker erhoben. Dieses Amt bekleidete er auch

in den schweren Jahren der nationalsozialistischen Verfolgung (1941 wurde

die Christengemeinschaft verboten und Bock in das Konzentrationslager

Welzheim eingeliefert) und des Wiederaufbaus der Gemeinden nach dem

43

Krieg. Emil Bock starb am 6.12.1959 in Stuttgart- in der Stadt, wo 1933 das

Priesterseminar der Christengemeinschaft eingerichtet worden war.103

3. Rudolf Frieling (1901-1986) und die

einzelexegetische Vertiefung des anthroposophischen

Bibelverständnisses

3.1 Biographie

Die Charakterisierung Rudolf Frielings fällt aus zwei Gründen kürzer aus als

die Charakterisierung Steiners, Rittelmeyers und Bocks: Erstens liegt weder

eine Autobiographie noch eine Biographie, sondern nur eine skizzenartige

Zusammenstellung seiner wichtigsten Lebensstationen durch Schüler und

Freunde vor.104 In seinen eigenen Veröffentlichungen war Frieling mit Äuße-

rungen über seinen Werdegang äußerst zurückhaltend.105 Zweitens kam er

schon früh - im Alter von 16 Jahren - mit der Anthroposophie in Berührung

und gehörte als Einundzwanzigjähriger zu den Gründungsmitgliedern der

Christengemeinschaft (s.u.). So nimmt seine "voranthroposophische" Zeit,

die uns besonders interessiert, anders als bei Rittelmeyer und Bock, einen

relativ schmalen Raum ein. Frieling selber soll sich deshalb, wie sein Nach-

folger im Amt des Erzoberlenkers, Taco Bay, berichtet, im Blick auf seine

"Biographie" einmal humorvoll so geäußert haben:

"Das ist ganz einfach: Sie nehmen die ersten 21 Jahre, und von da an ist meine Bio-

graphie die der Christengemeinschaft" (137).

Rudolf Frieling kam am 23.3.1901 in Leipzig als Sohn des evangelischen

Pastors Rudolf Frieling und seiner Frau Maria, geb. Sohm, zur Welt und wuchs

von 1902 bis 1909 in Rüdigsdorf zwischen Chemnitz und Leipzig auf (87f).106

1904 wurde er, wie Johannes Lenz berichtet, durch den Tod seines kaum

zweijährigen Schwesterchens auf dramatische Weise mit der Realität von

Vergänglichkeit und Tod konfrontiert und davon tief geprägt. Die Worte "Erde

zu Erde, Staub zu Staub, Asche zu Asche" bei der Beerdigung durchzuckten

ihn "wie ein Blitz" und übten eine "mantrische Kraft" auf ihn aus (88). Fortan

sollte - so kommentiert Taco Bay - die Erfahrung von der "Vergänglichkeit

des Leibseins " und das "Streben nach dem Gottähnlich-Werden " sein Leben

bestimmen (137; HddV).

Mit sieben Jahren erhielt der Knabe vom Vater Privatunterricht, lebte mit der

Bibel und lernte das erste Kapitel der Genesis auswendig (137). Im Vorwort

des ersten Bandes seiner "Gesammelten Schriften" berichteter selber, daß er

44

sich von seiner Kindheit an "zu den biblischen Inhalten Alten und Neuen Testa-

mentes hingezogen" fühlte.107

Im Jahre 1909 zog die Familie nach Chemnitz um, wo der Vater Anstalts-

geistlicher wurde. Der Lebensrhythmus der Familie war nun von mehreren

Beerdigungen in der Woche mitbestimmt (88). Von 1911 bis 1920 besuchte

Rudolf Frieling in Chemnitz das Gymnasium, das er als "Primus omnium"

abschloß. Dort lernte er die alten Sprachen Hebräisch, Griechisch und La-

tein, die ihn auf sein späteres Theologiestudium vorbereiteten, und später

auch Arabisch, was für seine Beschäftigung mit dem Islam wichtig werden

sollte (88.138).

Sein Interesse am religiösen Kultus war früh erwacht. Von der Frage bewegt,

wie auf Erden "Materie und Geist, Lebendiges und Totes" zusammen-

zubringen sind, führteer als Zwölfjähriger die "Haspelfeier" -eine kindliche

Art kultischer Handlung mit Backsteinaltar, Glocken und Räucherkerzen -

zu Hause durch (1370- In dieser Zeit und auf diesem Hintergrund entdeckte

"der evangelisch Erzogene aus eigener Initiative und tiefer Sehnsucht heraus

die katholische Messe" (88).

Der christliche Altar galt ihm dabei als ein "Grab, über dem der Tisch des

Herrn errichtet ist" und von dem das "höhere Leben" ausgeht (88). Dieses

Verständnis des Altars als Medium zur übersinnlichen Welt führte ihn später

auf geradem Wege zur "Menschenweihehandlung" der Christengemeinschaft.

Taco Bay beschreibt das Leben Frielings als "religiös, aber ungeheuer frei"

(138).

Am Gymnasium lernte Frieling auch die "liberaltheologische Bibelkritik"

kennen. Er äußert sich darüber nicht weiter, sondern bemerkt nur, daß sie

ihm "zu schaffen machte".108

Dennoch nahm er 1920 das Studium der evangelischen Theologie auf, das

ihn an folgende Universitäten führte: Rostock (Wintersemester 1920/21),

Marburg (Sommersemester 1921) und Leipzig (vom Wintersemester 1921/

22 bis zum Doktorexamen 1925; dort studierte er auch Philologie).109 Über

sein Verhältnis zu den Professoren und zu dem, was er an den Universitäten

hörte, hat er nichts Näheres berichtet, doch wird deutlich, daß ihn das Gehör-

te nicht befriedigte.

Nur so ist es nämlich erklärlich, daß er schon am Anfang seines Studiums

Ausschau nach Menschen hielt, die sich "um das Verständnis der Geistes-

wissenschaft Rudolf Steiners und der Theologie" bemühten (88). Auf die

Namen Rudolf Steiners, Friedrich Rittelmeyers und Christian Geyers war er

erstmals 1917 in Zeitschriften gestoßen (ebd). 1918 hatte er Vorträge Steiners

gehört (138). Im März 1920 hatte er einen Aufsatz mit dem Titel "Das Jo-

hannes-Evangelium im Lichte des Expressionismus" in der von Geyer und

Rittelmeyer herausgegebenen Zeitschrift "Christentum und Gegenwart" ver-

öffentlicht.11^0 Seine endgültige Entscheidung für die Anthroposophie fiel je-

45

doch erst Ende 1920/Anfang 1921, als ihm durch die Vermittlung seines

Studienkollegen Martin Borchart die Bedeutung der Anthroposophie für die

"grundlegende Erneuerung" des religiösen Lebens deutlich wurde und ihm

Friedrich Rittelmeyer die Zusicherung gab, daß "in der Anthroposophie der

historische Tod Jesu wirklich gelehrt und nicht zugunsten doketischer An-

schauungen umgangen" wird (88). Offensichtlich hatte Frieling die Anthro-

posophie zunächst - nicht ganz zu Unrecht - in der Nähe antiker gnostischer

Systeme angesiedelt und die eigentümliche Weiterbildung durch Rudolf

Steiner in bezug auf die Christosophie (s. I. A.2.2) übersehen. Aufgrund der

prägenden Kraft der Todeserfahrungen in seinem Leben war Rittelmeyers

Antwort für seine Entscheidung von ausschlaggebender Bedeutung. So

schreibt der Anthroposoph Johannes Lenz:

"Die Lebensentscheidung, die Rudolf Frieling daraufhin traf, fiel im Hinblicken auf

den Tod als Quell und Segen des höheren Lebens: 'Na, dann kann ich ja mitma-

chen'"(88).

Fortan war er bei allen vorbereitenden Kursen und bei der Gründungs-

versammlung der Christengemeinschaft dabei und erhielt am 17.9.1922 durch

Friedrich Rittelmeyer die Priesterweihe. In verschiedenen Städten und Län-

dern, u.a. in den USA, bemühte er sich um den Aufbau von Gemeinden. 1929

wurde er zum Lenker, 1949 zum Oberlenker und am24.2.1960-nach dem

Tod Emil Bocks - zum Erzoberlenker der Christengemeinschaft ernannt.

Dieses Amt bekleidete er bis zu seinem Tod am 7.1.1986 nach einem sechs-

jährigen Krankenlager in Stuttgart (41.88Q.

3.2 Werk

Frielings exegetisches Werk zeichnet sich durch die Gründung auf das Weltbild

der Anthroposophie und die Liebe zu den Einzelheiten der Texte aus. So

schreibt er:

"Eine Befreiung [sc. aus der Aporie der liberaltheologischen Bibelkritik] war mir

dann das nähere Bekanntwerden mit dem Weltbild der Anthroposophie. Darin eröff-

neten sich ganz neue Erkenntnisperspektiven für die biblischen Inhalte."111

Insbesondere im "Johannes-Evangelium-Erlebnis Friedrich Rittelmeyers" fand

er "moderne Religiosität und solide theologische Bildung mit der anthropo-

sophischen Erkenntnis harmonisch vereinigt". Ferner regte ihn Emil Bocks

monumentales Werk über die Bewußtseinsgeschichte der Menschheit an,

"diese neu auftauchende Erkenntniswelt bis in die Einzelheiten der Texte zu

bewähren und zu bewahrheiten"11^2. Während Emil Bock seinen Schwerpunkt

mehr in der Anwendung des Steinerschen Weltbildes auf das Gesamte der

biblischen Schriften sah, ging es Rudolf Frieling-gewissermaßen als Ergän-

zung hierzu - um die Arbeit am Detail.

46

So sind im Zeitraum von 1923 bis 1976 über 250 Aufsätze zu einzelnen

biblischen Begriffen oder Abschnitten entstanden (145). Diese Aufsätze, die

selten mehr als zehn Druckseiten umfassen, sind zuerst in der Zeitschrift "Die

Christengemeinschaft" sowie in den Bänden "Aus der Welt der Psalmen"

(1948) und "Bibel-Studien" (1953) erschienen. Sie wurden in den Jahren

1982—86 in vier Bänden als "Gesammelte Schriften zum Alten und Neuen

Testament" herausgegeben. Als Alterswerk erschienen die beiden Bücher

"Christentum und Wiederverkörperung" (1974) und "Christentum und Is-

lam" (1977).

4. Weitere Autoren

Im Verlauf unserer Untersuchung werden wir uns aus Raumgründen im

wesentlichen auf die Werke Steiners, Rittelmeyers, Bocks und Frielings be-

schränken. Dennoch werden immer wieder Gedanken anderer Autoren ein-

fließen, die eigenständige Beiträge zumanthroposophischen Bibel verständ-

nis geleistet haben und deren Beiträge wir für unsere Darstellung als relevant

erachten. Im folgenden nennen wir die Namen dieser Autoren und verbinden

sie mit einer kurzen Charakterisierung ihrer Person. Wir sind uns dabei be-

wußt, daß die nachfolgende Aufzählung nur einen Ausschnitt aus der Zahl

der Vertreter einer anthroposophischen Bibelexegese darstellt.

4.1 Johannes Hemleben

Johannes Hemleben, geb. 1899, Studium der Naturwissenschaften, promo-

vierte 1922 mit einer Arbeit über pflanzliche Genetik. Ende der 20er Jahre

schloß er sich der Christengemeinschaft an, in der er 1949 zum Lenker er-

nannt wurde. Unter Hemlebens zahlreichen Veröffentlichungen sind im Blick

auf unsere Untersuchung seine Rowohlt-Bildmonographien über Rudolf

Steiner und den Evangelisten Johannes erwähnenswert.113

4.2 Diether Lauenstein

Diether Lauenstein trat exegetisch mit seiner Studie "Der Messias" hervor,

in der er sich v.a. mit der Problematik der unterschiedlichen Stammbäume

im Matthäus- und Lukasevangelium beschäftigt. Lauenstein wurde 1914 in

Herford geboren, studierte Theologie und orientalische Sprachen in Tübingen,

Marburg und Berlin und promovierte 1943 in Marburg über das Thema "Das

Erwachen der Gottesmystik in Indien".114 Es ist als Theologe und Publizist

tätig und gehört zu den Mitbegründern der anthroposphischen Universität in

Witten/Herdecke.115

47

4.3 Rudolf Meyer

Rudolf Meyer, geb. 1896, studierte Theologie und erwarb sich Kenntnisse

auf den Gebieten der Religionswissenschaft, Mythologie, Märchenforschung,

Philosophie und Literatur. Als Redner bereits bekannt, trat er Ende 1922 der

Christengemeinschaft bei und verfaßte als deren Priester zahlreiche Bücher,

u.a. über Elias, Goethe, Novalis, die Edda, die Gralsströmung, das Johan-

nesevangelium und die Apokalypse.116

4.4 Gerhard Wehr

Gerhard Wehr, geb. 1931 in Schweinfurt, nahm einen Lehrauftrag an der

Diakonenschule Rummelsberg bei Nürnberg (Fachakademie für Sozial-

pädagogik) wahr. Als Autodidakt auf verschiedenen Gebieten (u.a. Theolo-

gie, Philosophie und Psychologie) und freier Autor gab er z. B. Werke Jakob

Böhmes heraus und arbeitete an den Reihen "Die Psychologie des 20. Jahr-

hunderts" und "Die Großen der Weltgeschichte" mit. Seine eigenen Publi-

kationen konzentrieren sich auf die Themenbereiche Spiritualität, Tiefen-

psychologie und Anthroposophie.117 Ohne sich selber als Anthroposoph zu

sehen, bemüht sich Wehr seit den sechziger Jahren in zahlreichen Veröffent-

lichungen um den theologisch-anthroposophischen Dialog und möchte da-

bei "eine möglichst vorurteilslose Erörterung" der Anschauungen Steiners

geben.118

4.5 Kurt von Wistinghausen

Kurt von Wistinghausen, geb. 1901 in Reval/Estland, studierte Germanistik,

Kunstgeschichte und Theologie in Tübingen, wurde 1922 zum Priester der

Christengemeinschaft geweiht, volontierte 1929 im Verlag Urachhaus in Stutt-

gart und übernahm nach und nach dessen Leitung, die er bis 1981 innehatte.

1986 starb er in Stuttgart. K. v. Wistinghausen verfaßte v. a. Schriften über

den Kultus der Christengemeinschaft. Beachtung verdient hier seine Studie

"Der verborgene Evangelist" (1983), in der er die Frage der Verfasserschaft

des Johannesevangeliums aufgreift.119

48

II. Zweiter Hauptteil:

Grundanliegen und Grundlagen des

anthroposophischen Bibelverständnisses

A. Der beklagte "Verlust der spirituellen

Dimension" in den klassischen Systemen der

Bibelauslegung

Die anthroposophische Bibelauslegung begründet ihre Notwendigkeit vom

Ungenügen der übrigen hermeneutischen Systeme her. Ihnen wirft sie, wie

wir in Teil A zeigen werden, allesamt den "Verlust der spirituellen Dimen-

sion" vor. Der "Geist der Schrift" sei unter dem Einfluß des Materialismus

verlorengegangen. Diesen Vorwurf richtet sie sowohl an die Vertreter des

"Rationalismus" wie des "Supranaturalismus", der "liberalen" wie der "positi-

ven" Theologie, der "existentialen" wie der "fundamentalistischen" Interpreta-

tion sowie der "vermittelnden" Positionen.1

Angesichts des riesigen Problemfeldes, das hier anklingt, und der notwendigen

Differenzierung der hier nur schematisch aufgelisteten Begriffe stellt sich

sofort die Frage nach der Konkretion: Welche Vertreter der verschiedenen

theologischen Schulen sind denn gemeint? In welchen Punkten wird der

"Verlust der spirituellen Dimension" sichtbar? Wir müssen uns im folgenden

auf einige wesentliche Beispiele beschränken. Die grundsätzliche Frage-

stellung, was die Anthroposophie eigentlich unter der "spirituellen Dimen-

sion" oder dem "Geist der Schrift" versteht und ob ihr Versuch der "Wieder-

gewinnung" dieser Dimension der Bibel angemessen ist, werden wir aus-

führlich in Teil B entfalten.

1. Liberale Theologie

Den Begriff "liberale Theologie" verstehen wir hier - im Anschluß an die

Unterscheidung Hans-Joachim Birkners und die Definition der frühen Dia-

lektischen Theologie - im "weiten Sinn": nicht nur zur Bezeichnung des

Kreises der "theologischen Freunde, Schüler und Enkelschüler Albrecht

Ritschis" und der Religionsgeschichtlichen Schule, sondern zur Charakte-

49

risierung einer theologischen Richtung insgesamt, die im 19. und beginnen-

den 20. Jahrhundert ihre Blütezeit erlebte und als "Ära Schleiermacher-

Harnack" umschrieben werden kann.2 Die hervorstechenden Kennzeichen,

die ihre Vertreter einen, sind: ein freies, undogmatisches Verhältnis zum Chri-

stentum und zur Heiligen Schrift, die Betonung der natürlichen Vernunft des

Menschen, die Offenheit für philosophische Systeme und die Ergebnisse und

Methoden der historischen und philologischen Wissenschaft. Damit stehen

diese Vertreter der "liberalen", "modernen", "wissenschaftlichen" oder "spe-

kulativen" Theologie im Gegensatz zu den "positiven", "kirchlichen", "gläu-

bigen" oder "orthodoxen" Theologen, wie die gängigen Bezeichnungen lau-

teten.3 Die Situation hat sich allerdings durch die Dialektische Theologie im

20. Jahrhundert ganz erheblich geändert und die Fronten haben sich dadurch

wesentlich verschoben.

Die Kritik der anthroposophischen Autoren bezieht sich - neben und mit den

bereits im biographischen Teil (I.) genannten Abgrenzungen - insbesondere

auf die "exoterische" Bibelübersetzung, die Quellenscheidung, die Leben-

Jesu-Forschung und die "Christus-Forschung". In dieser Reihenfolge betrach-

ten wir nun diese Kritik.

1.1 Exoterische Bibelübersetzung

Nach anthroposophischer Ansicht wurde durch "exoterische" Übersetzungen

nicht nur die geistige Fülle der Bibel preisgegeben, sondern auch die "Bibel-

kritik" der liberalen Theologie vorbereitet (vgl. 131,2070- Diese "Exoteri-

sierung" begann bereits mit der "griechischen" (s.u.) und lateinischen Über-

setzung des Hieronymus und wurde durch Luthers deutsche Übersetzung

fortgeführt: "Luther hatte kein Verständnis mehr für das esoterische Prinzip,

das Mysterienprinzip, das man bis dahin der Bibel gegenüber angewandt hatte

... er mußte die Bibel nicht nur exoterisieren, er mußte sie sogar popularisieren",

meint Emil Bock. Dadurch aber habe er sie "ins Bloß-Seelische, Menschliche

verkleinert... das Geistige darin bleibt ihm fremd". Seiner Übersetzung liege

die lateinische Bibel des Hieronymus zugrunde, "die schon die farbige Geistig-

keit ... der griechischen Bibel nicht mehr hatte. Und so ist die Lutherbibel eine

seelische Formulierung geistiger Texte.". Nach Bock war es "unvermeidlich,

daß sich schon bald eine intellektuelle Theologie über die biblischen Schrif-

ten hermachte ... Die Bibelkritik entstand"4. - Steiner selber drückt diese

Auffassung so aus:

"... mit der Popularisierung der Evangelien entstand auch zugleich das große Miß-

verständnis: das Trivialnehmen und dann all das, was das neunzehnte Jahrhundert

aus den Evangelien gemacht hat, was ja, rein objektiv sei es gesagt, schlimm genug

ist, daß es geschehen ist" (131,207).

50

Auch die Bibelübersetzungen, die nach und im Gefolge der Lutherübersetzung

entstanden sind, z.B. auch die von Steiner selber immer wieder benutzte Weiz-

säckersche Übersetzung, werden allesamt als "exoterisch" bewertet. So ge-

langt Steiner zu der Aussage: "... die Welt hat heute die Bibel nicht!"

(114,231).

Diese Argumentation ist allerdings aus mehreren Gründen unhaltbar: Er-

stens handelt es sich bei der Annahme eines hebräischen "Urmatthäus", den

Hieronymus unter Weglassung esoterischer Inhalte ins Griechische übersetzt

habe (so Steiner), um eine reine Spekulation, die an der historischen Wirk-

lichkeit völlig vorbeigeht. Die neutestamentlichen Schriften wurden alle in

der griechischen Volkssprache der Koine geschrieben und in der einfachen

griechischsprechenden Bevölkerung des Römischen Reiches verbreitet. Es

waren die Gebildeten, die zunächst die ihnen jüdisch - und d.h. "barbarisch"

-erscheinenden Schriften des Urchristentums ablehnten.5 -Zweitens benutzte

Luther für seine Übersetzung sehr wohl den griechischen Grundtext, der ihm

neben der lateinischen Vulgata in Form des 1519 von Erasmus herausgege-

benen griechischen Neuen Testamentes vorlag.6 Nach einem "esoterischen

Prinzip" in den Texten suchte er dabei freilich nicht. - Drittens bezogen sich

auch die Vertreter der wissenschaftlichen Theologie im 19. Jahrhundert in

ihren Forschungen selbstverständlich auf den griechischen Grundtext, so daß

die Behauptung, sie seien von der Lutherübersetzung abhängig bzw. die

Bibelkritik sei durch diese gefördert worden, absurd ist.

Durch seine eigene, von Steiners Lehren angeregte Übersetzung des Neuen

Testaments nun will Bock "innerhalb einer modernen Sprache die Geistigkeit

des griechischen Wortlautes mit der ihr eigenen kosmischen Helligkeit und

Weite wieder zum Mitschwingen ... bringen"7 - und zwar, indem er - wie

der Verlag Urachhaus als Herausgeber des Bockschen "Neuen Testamentes "

anmerkt - "ein freieres Verhältnis zum überlieferten Text" gewinnt^8.

Als Beispiel aus dieser Übersetzung betrachten wir den Schluß des Johannes-

prologs (Jon 1,18):

"Den göttlichen Weltengrund hat nie ein Mensch mit Augen geschaut. Der eingeborene

Sohn, der im Schoß des Weltenvaters war, er ist der Führer zu diesem Schauen ge-

worden."9

Aus Gott ("theös") wird hier ein "Weltengrund", aus dem Vater ("pater/

patrös") ein "Weltenvater" und aus der Verkündigung ("exegesato") des

Vaters durch den Sohn eine Hinführung zum "Schauen". Hier wird die Über-

setzung offensichtlich durch eine den Wortsinn verfälschende Paraphrase

ersetzt. Der Frage, ob ein solches "freieres Verhältnis zum überlieferten Text"

für die anthroposophische Bibelauslegung allgemein zutrifft, werden wir aus-

führlicher in Kapitel II. B. 3 nachgehen.

51

1.2 Quellenscheidung

Steiner kritisiert in Vorträgen aus den Jahren 1910 und 1912 die Quellen-

scheidung, insbesondere die Fragmentenhypothese, weil durch sie der ein-

heitliche Geist in der Bibel verlorengegangen sei. Wie er schildert, habe "die

Gelehrsamkeit in den letzten Jahrzehnten - eigentlich durch das ganze 19.

Jahrhundert hindurch - das wirkliche Verständnis der Bibel sehr erschwert,

indem sie dieselbe zerrissen hat und behauptet hat, daß zum Beispiel das

Neue Testament aus allen möglichen Dingen zusammengestellt sei, welche

dann später zusammengetragen sein sollen, und daß ebenso auch das Alte

Testament eine Zusammenfügung sei aus ganz verschiedenen Dingen, die

zu verschiedenen Zeiten zusammengekommen sein sollen". Nach Ansicht

der Theologen habe man in der Bibel "lauter Fragmente, die sehr leicht den

Eindruck machen, daß sie ein Aggregat, eine Zusammenfügung darstellen,

daß sie 'zusammengenäht' worden wären im Laufe der Zeit". Steiner urteilt:

"Diese Ansicht aber stört das, was als ein wirkliches ernstes Bibellesen der

nächsten Zukunft kommen muß." In diesem werde man die Bibel als "etwas

Ganzes" nehmen (139,31). In Form der "Regenbogenbibel" hingegen habe

man "Fetzen, aber nicht mehr die Bibel" (122,198) - und schon gar nicht den

"einheitlichen Geist in der Bibel" (139,32).

Diese Argumentation Steiners haben seine Schüler aufgegriffen und auch

auf die Quellenscheidung und Bibelkritik allgemein bezogen. Der "intellek-

tuelle[n] Theologie" und ihrer "Bibelkritik" wirft z.B. Emil Bock im Jahre

1953 vor, daß durch sie "die Bibel zerfetzt wird und in Stücken und Belang-

losigkeiten zu Boden fällt"10. Und Friedrich Rittelmeyer beklagt im Jahre

1930 das "Verhängnis der heutigen BibelWissenschaft", die zwar eine um-

fangreiche philologische und religionsgeschichtliche Arbeit betreibe, der aber

das Entscheidende fehle, nämlich "ein wirkliches Verständnis der geistigen

Vorgänge, die sich in den biblischen Schriftstellern vollzogen, für die Welten,

in denen sie geistig zu Hause waren,... für den lebendigen Geist der Menschen

und der Zeit"11.

Hierzu sei angemerkt, daß eine solche Kritik am Verlust des "wirklichen

Verständnisses", des "Geistcharakters" und der "Einheit" der Schrift durch

eine radikal kritische Betrachtung der Bibel kein Spezifikum der Anthropo-

sophie ist. Sie wurde - freilich mit unterschiedlicher Intention - immer schon

von Theologen der "positiven" bzw. konservativen Richtung vorgebracht12

und ab 1920 auch von Vertretern der Dialektischen Theologie^13 und einer

pneumatischen Exegese^14 in die Debatte geworfen. In Kapitel III. A.1 kom-

men wir auf die Thematik "Einheit und Ganzheit" in der Sicht der Anthropo-

sophie ausführlich zu sprechen.

52

1.3 Leben-Jesu-Forschung

Steiner unterscheidet in seiner Christosophie zwischen Jesus als einem Men-

schen, der historisch existiert hat, und Christus als göttlich-geistigem Prin-

zip, das sich bei der Jordantaufe in Jesus inkarnierte (s. III.B.4). Von dieser

Unterscheidung ausgehend, betrachtet er die Leben-Jesu-Forschung und die

"Christus-Forschung" wie zwei Pole, deren Vertreter Vereinseitigungen QI\Q-

gen sind.

Die Leben-Jesu-Forschung des 19. Jahrhunderts habe den "Christus" und

seine "Wunder" verloren, indem sie aufgrund ihrer "materialistischen An-

schauung" die Evangelien als historische Dokumente mißverstanden habe.

Sie meinte, "wenn man alles Übersinnliche herausnimmt und kombiniert,

was in den verschiedenen Evangelien zusammenstimmt oder nicht zusammen-

stimmt, dann ließe sich daraus so etwas wie eine Biographie des Jesus von

Nazareth herstellen". Steiner zitiert das (bis auf Reimarus und David Friedrich

Strauß zurückgehende^15) "Wort von dem 'schlichten Mann aus Nazareth'".

"Immer mehr und mehr richtete man den Blick bloß hin auf den Jesus von

Nazareth" (139,183ff).

Dieser Ansatz aber sei gescheitert, denn "im Sinne von historischen Doku-

menten können die Evangelien als solche selbstverständlich nicht gelten. Es

sind ihrer vier, und für eine äußere materialistische Betrachtungsweise wider-

sprechen sie sich alle" (ebd). Als Belege hierfür nennt Steiner u.a. Stellen

aus Schriften Otto Schmiedeis und Adolf Harnacks (619,111).16 Nur auf einer

höheren, "geistigen" Ebene läßt sich nach seiner Ansicht die Einheit der

Evangelien herbeiführen und ein zutreffendes Bild von dem Christus Jesus

gewinnen (s. III.A.1).

Steiner kritisiert also die Reduktion auf den "äußeren Menschen" im liberalen

Jesusbild (139,183) und den Versuch, die Biographie dieses veräußerlichten

Jesus aus den Evangelien zu erheben, aber er bestreitet nicht die Existenz

des historischen Jesus an sich. Darin berührt er sich mit dem Urteil Albert

Schweitzers, der feststellt:

"Das historische Fundament des Christentums, wie es die rationalistische, die liberale

und die moderne Theologie aufgeführt haben, existiert nicht mehr, was aber nicht

heißen will, daß das Christentum deshalb sein historisches Fundament verloren hat."17

Die Position Steiners tritt im nächsten Abschnitt noch deutlicher hervor.

1.4 "Christus-Forschung"

Mit "Christus-Forschung" bezeichnet Steiner die Untersuchungen v.a. von

William Benjamin Smith und Arthur Drews, die die Existenz des histori-

schen Jesus bestreiten.18 Nach deren Ansicht habe "ein Jesus von Nazareth ...

53

überhaupt nicht in Wirklichkeit existiert; der ist nur eine Sage... Ja, er ist ein

erdichteter Gott, ein Idealbild" (139,186). Steiner gesteht zu, daß man im

Unterschied zur oben geschilderten Leben-Jesu-Forschung "doch den Gott-

menschen" gefunden habe und "in den letzten Jahren von dem Jesus zurück-

gekehrt [ist] zu dem Christus; aber der Christus ist überhaupt nichts

Wirkliches, sondern lebt nur in den menschlichen Gedanken" (ebd).

Drews redet von der "Christusmythe". Er erklärt die Evangelienberichte für

mythisch und eliminiert Jesus als historische Gestalt. Bei Steiner hingegen

fließen Mythos und höchst eigenwillig gedeutete Historie zusammen. Er spricht

davon, "wie alles, was Geheimnis in den alten Mysterien ist, wieder auflebt

in den Evangelien ... wir finden da gewisse Punkte, die sich vollziehen im

äußeren historischen Leben, und dieselben Punkte sind es, die sich abspielen

in den Mysterien bei dem, der die Einweihung sucht" (123,209f). Die Evan-

gelien sind für Steiner also Mysterien- oder Einweihungsbücher (s. III. A.2),

und das Christusleben ist ein zur Historie gewordenes Mysterium. Im Vor-

griff auf das nun folgende Kapitel kann man davon reden, daß Steiner die

biblischen Inhalte nicht eliminiert, sondern interpretiert.

2. Existentiale Interpretation

Auch Rudolf Bultmann, der Begründer und Hauptvertreter der existentialen

Interpretation, möchte die "mythischen" Aussagen des Neuen Testaments

nicht eliminieren, sondern interpretieren - "existential" interpretieren:

"Kann man schematisch sagen, daß in der Epoche der kritischen Forschung die

Mythologie des Neuen Testaments einfach kritisch eliminiert wurde, so wäre - ebenso

schematisch gesagt - die heutige Aufgabe die, die Mythologie des Neuen Testaments

kritisch zu interpretieren."19

Bultmann geht davon aus, daß das neuzeitlich-naturwissenschaftliche Den-

ken, welches das "moderne Weltbild" konstituiert, "das mythologische Welt-

bild der Bibel zerstört" hat.20 Demgegenüber willeine "entmythologisierende

Interpretation" im Anschluß an die - namentlich von Martin Heidegger ent-

wickelte - Begrifflichkeit der "Existenz-Philosophie" die "eigentliche Inten-

tion der biblischen Schriften" erst zur Geltung bringen.21 Ziel der Interpretation

ist es, wie Walter Schmithals formuliert, "den Sinn des Mythos als 'anthro-

pologisch', das heißt als die Existenz des Menschen betreffend", zu enthüllen.

Eine kosmologische Interpretation, die darüber hinausgeht, die z.B. von

"jenseitigen Mächten...wie von weltlichen, objektivierbaren Gegebenheiten

spricht", wird abgelehnt.22 "Der eigentliche Sinn des Mythos ist nicht der, ein

objektives Weltbild zu geben; vielmehr spricht sich in ihm aus, wie sich der

Mensch selbst in seiner Welt versteht; der Mythos will nicht kosmologisch,

54

sondern anthropologisch - besser: existential interpretiert werden"23, betont

Bultmann.

Damit treten die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zur anthroposophischen

Position klar zutage. Gemeinsam geht es der existentialen und der anthro-

posophischen Interpretation darum, die "mythischen" Elemente der biblischen

Schriften nicht zu eliminieren, sondern sie zu interpretieren. Das wurde bereits

festgestellt. Doch wie diese Interpretation aussieht, daran scheiden sich die

Geister.

Insbesondere die anthropologische Engführung Bultmanns wird von den Be-

fürwortern der anthroposophischen Exegese bemängelt. So spricht Gerhard

Wehr von einer "Reduzierung des Kerygma auf den Existenzbezug", die "jede

Frage nach einer 'objektivierbaren' transzendent-geistigen Wirklichkeit oder

Dimension" abschneide. Im Gegensatz dazu gehe es Rudolf Steiner "gerade

um die Erschließung der geistigen Realität und Faktizität", von denen die

Bibel überall dort spreche, wo sie sich "in der Sprache und im Bilde des

Mythos, also metaphorisch" äußere.24 Wehr zitiert warnend den gegen Bult-

mann gerichteten Satz des Theologen Wilhelm Knevels: "Wer den Mythos

existentialisiert, verarmt. "25 Er verarmt eben deshalb, weil er sich gegen die

im Mythos zur Sprache kommende spirituelle Dimension der Wirklichkeit

verschließt.

Die anthropologische Engfuhrung Bultmanns hängt mit dem materialistischen

Weltbild zusammen, dem er nach dem Urteil der anthroposophischen Exegese

verfallen ist. Einen bekannten Ausspruch Bultmanns^26 aufgreifend, stellt

Rudolf Frieling die Frage, warum eigentlich "Elektrizität und Radio ein Ein-

wand gegen das Dasein der im Evangelium erwähnten Dämonen" sein sollen.

Frieling äußert die Ansicht, daß Bultmann "völlig im Banne des mate-

rialistischen Weltbildes stehend ... mit gänzlich untauglichen Mitteln" an

die Interpretation der Bibel herangehe.27 Die Folge davon charakterisiert er

so: "Verschreibt man sich ... dem materialistischen Weltbild, so zerrinnen

die neutestamentlichen Inhalte hoffnungslos."28 Die "Entmythologisierung",

die Bultmann fordert, käme somit - wie wir auch formulieren können -

letztlich doch einer Eliminiening wesentlicher biblischer Inhalte gleich.

Diese Kritik berührt sich auf den ersten Blick auffallend mit der Kritik konser-

vativer Theologen - insbesondere aus der lutherischen und pietistischen Tra-

dition -, die gegenüber dieser anthropologischen Engführung an der Faktizität

und transsubjektiven Wirklichkeit des in der Bibel bezeugten Heilsgeschehens

festhalten.29 Doch auf den zweiten Blick stellt sich die Frage, ob die theolo-

gischen und die anthroposophischen Kritiker dieselbe transsubjektive Wirk-

lichkeit meinen. Wie sich in Teil B zeigen wird, ist das nicht der Fall.

Ferner lehnen manche theologischen Kritiker, etwa Walter Künneth, den

Mythosbegriff in bezug auf die biblischen Inhalte ab.30 Steiner hingegen

möchte an diesem Begriff gerade festhalten (s. o.). Eine solche Rückkehr zum

55

Mythos ist inzwischen allerdings kein Spezifikum der Anthroposophie mehr.

Sie findet sich - das sei hier zumindest angedeutet - auch in neueren theo-

logischen Entwürfen, etwa im Rahmen einer feministischen Theologie^31 und

einer tiefenpsychologischen Hermeneutik^32, die ihrerseits wieder anderen Sy-

stemen ihr Ungenügen im Blick auf die "geistige" Dimension der Wirklich-

keit vorwerfen.33 Die Frage, ob eine solche Rückkehr zum Mythos theologisch

zu rechtfertigen ist und ob die biblischen Schriften als "Einweihungsurkunden

und Meditationstexte" zu verstehen sind, werden wir in Teil III. A. 2 aufgreifen.

3. "Orthodoxe" und "fundamentalistische" Interpretation

Genauso wie gegen eine quellenkritische Auflösung und eine Entmythologi-

sierung wenden sich die anthroposophischen Ausleger gegen ein "Wörtlich-

nehmen" der biblischen Texte. Dieses "Wörtlichnehmen" werfen sie den Ver-

tretern einer "orthodoxen" und einer "fundamentalistischen" Interpretation

vor. Es sei ein Kennzeichen materialistischen Denkens.

Wie die weitere Darstellung zeigt, wird der Begriff "Orthodoxie" dabei nicht

näher definiert, sondern in einem sehr weiten Sinn gebraucht (Rittelmeyer

z.B. spricht von der "Orthodoxie jeder Färbung"). Doch wird aus der Argu-

mentation deutlich, daß die anthroposophische Kritik im Grunde die von der

altprotestantischen Orthodoxie betonten und ausgestalteten Lehren von der

Verbalinspiration und Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift meint, die bis heute

ihre Vertreter finden. Insbesondere die seit Anfang des 20. Jahrhunderts in

den USA hervorgetretene Bewegung eines protestantischen "Fundamenta-

lismus" hat diese Lehren neu entfaltet und ihnen in ihren "fundamentals"

eine hervorragende Stellung eingeräumt, wobei diese freilich nicht immer

eindeutig definiert wurden - d. h. auch der sogenannte Fundamentalismus

bildete keine geschlossene Einheit.34

In einem Vortrag im Jahre 1906 wirft Rudolf Steiner dem "orthodoxen Bibel-

gläubigen" (einen konkreten Namen nennt er nicht) vor, daß er die mosaische

Schöpfungsgeschichte - insbesondere den Bericht von den sieben Schöp-

fungstagen - wörtlich verstehe, was jedoch falsch sei: Die mosaische Schöp-

fungsgeschichte "ist niemals wörtlich zu nehmen. Wir haben es dabei mit

langen, langen Zeiträumen zu tun". Die Auffassung vom Wörtlichnehmen

der sieben Schöpfungstage sei erst zu Beginn der Neuzeit "durch den Mate-

rialismus hereingekommen". Nicht die wörtliche, "materialistische", sondern

die "spirituelle" Auslegung sei jedoch die historisch ursprüngliche gewesen:

"Was früher spirituell aufgefaßt wurde, in das wurde die materialistische

Gesinnung hineingelegt." So ergibt sich für Steiner die paradoxe Situation,

daß eine materialistische "Wissenschaft", nämlich der Darwinismus, und eine

56

materialistisch geprägte Bibelauslegung miteinander im Streit liegen: "Jetzt

bekämpft die Wissenschaft etwas, was die materialistische Weltauffassung

[sc. in die Bibel] hineingebracht hat" (94,228). Eine Lösung dieses Konflikts

wird nur in der Beschreitung einer höheren Ebene, in der Wiedergewinnung

der spirituellen Dimension gesehen, die sich sowohl auf die Interpretation

des Darwinismus als auch der Bibel erstreckt (s. I. A. 2.2 und II. B.3).

Friedrich Rittelmeyer wirft im Jahre 1930 der "Orthodoxie jeder Färbung"

ein Abschneiden des spirituellen Bereichs, ein Aufrichten selbstgesteckter

Erkenntnisgrenzen vor, indem sie durch die Betonung der "Unergründlich-

keit Gottes" und der "Einzigartigkeit der göttlichen Geschichte" ein Nach-

denken der Gedanken Gottes verhindere. Als Beispiel nennt Rittelmeyer die

Wunderinterpretation des Neutestamentiers Theodor Zahn, etwa im Blick

auf den Bericht vom Meerwandeln Christi in Joh 6,16-21: "Der berühmte

Kommentar zum Johannesevangelium von Theodor Zahn läßt das äußere

Wunder als ein physisches Geschehen unberührt von jedem Versuch, verste-

hend einzudringen in das, was sich da begeben haben mag." Die wahre

Unergründlichkeit Gottes trete jedoch erst dann hervor, "wenn der Mensch

wirklich an seine Grenze gekommen ist, nicht dann, wenn der Mensch sich

selbst eine Grenze setzt aus vermeintlicher Frömmigkeit"35.

Was Steiner im Jahre 1906 und Rittelmeyer im Jahre 1930 im Blick auf die

"orthodoxen Bibelgläubigen" kritisieren, das tadelt Gerhard Wehr im Jahre

1968 in ganz ähnlicher Weise am "Fundamentalismus": Er klammere sich

"an ein wörtliches Verstehenwollen der biblischen Texte", sperre sich gegen

"modernes Denken" und sehe vor allem "keine Möglichkeit, das Denken und

die wissenschaftlichen Forschungsmethoden soweit zu spiritualisieren, daß

dies Denken zu einem angemessenen Instrument der notwendigen Neu-

erschließung des Evangeliums" werden könne.36 "Wer den Mythos existen-

tialisiert, verarmt" - so hatte Wehr im Rückgriff auf Wilhelm Kne vels seine

Kritik an der existentialen Interpretation zusammengefaßt. Seine Kritik an

der fundamentalistischen Interpretation begründet er ebenfalls mit einem Satz

Wilhelm Knevels': "Wer ihn [sc. den Mythos] buchstäblich nimmt, erstarrt"

- eben weil ihm die Möglichkeit zur Erschließung neuer spiritueller Dimen-

sionen - über den vorgegebenen Bibeltext und seinen Wortlaut hinaus - ver-

lorengehe.37

Auch James Barr, der den Fundamentalismus aus theologischer Sicht kriti-

siert, beklagt den - seines Erachtens selber "rationalistischen" - Versuch

einer orthodoxen oder fundamentalistischen Glaubenshaltung, die Schrift ge-

gen rationalistische Kritik von außen abzusichern:

"Es ist erstaunlich, daß eine religiöse Form, die so sehr den persönlichen Glauben an

Christus betont, gleichzeitig so sehr von einem rational begründeten Beweis der Bibel

abhängt ..."38

57

Was allerdings die Frage der buchstäblichen Auffassung der Schrift angeht,

so stellt Barr fest, daß es "sicherlich falsch [ist], behaupten zu wollen (wie

das oft geschieht), daß für die Fundamentalisten das Wörtliche der einzige

Sinn der Wahrheit ist". Nicht die Wörtlichkeit, die variieren kann, sondern

die "Unfehlbarkeit" ist der "konstante Faktor jeder fundamentalistischen

Bibelauslegung". "Auch den Konservativ-Evangelikalen ist die Kategorie des

Gleichnishaften und Symbolischen bekannt."39

Wie im Unterschied zu den dargestellten und von der Anthroposophie alle-

samt als "materialistisch" abgelehnten "liberalen" und "orthodoxen" Aus-

legungsmethoden der anthroposophische Zugang zu den "höheren Welten"

und zur Heiligen Schrift selber aussieht, untersuchen wir im folgenden Teil.

58

B. Der Anspruch auf 'Wiedergewinnung der

spirituellen Dimension" durch den

anthroposophi schen Zugang zur Bibel

Der anthroposophische Zugang zur Bibel erfolgt über einen Dreischritt: Am

Anfang stehen die "Erkenntnisse höherer Welten". Durch sie gelangt man

zum Lesen der " Akasha-Chronik". Die Akasha-Chronik wiederum bildet die

Grundlage für die "spirituelle Interpretation".

1. Die "Erkenntnisse höherer Welten" als Grundlage des

anthroposophischen Systems

1.1 Darstellung des anthroposophischen Erkenntniswegs

1.1.1 Die Grundvoraussetzungen der "Geheimwissenschaft"

Steiner nennt seine Lehre "Geisteswissenschaft", "anthroposophische Geistes-

wissenschaft" oder "Geheimwissenschaft". Ergibt folgende Definition:

"Geheimwissenschaft ist Wissenschaft von dem, was sich insoferne im 'Geheimen'

abspielt, als es nicht draußen in der Natur wahrgenommen wird, sondern da, wohin

die Seele sich orientiert, wenn sie ihr Inneres nach dem Geiste richtet. 'Geheim-

wissenschaft' ist Gegensatz von 'Naturwissenschaft'" (601,23). Sie bezieht sich "auf

das in den Welterscheinungen für die gewöhnliche Erkenntnisart Unoffenbare, 'Ge-

heime'", sie ist "eine Wissenschaft von dem 'Geheimen', von dem 'offenbaren Ge-

heimnis'" (601,28; HiO).

In diesem Sinn ("Wissenschaft von dem 'Geheimen'") ist bei Steiner auch

das häufig von ihm gebrauchte Wort "Okkultismus" zu verstehen.

Steiner definiert "Okkultismus" - gewissermaßen wertneutral - einfach als

"Geheimwissenschaft" (601) oder als "die Weisheit von den verborgenen

Wesenheiten" (94,129). Nach Rittelmeyer ist Okkultismus "nichts anderes

als die Lehre von den verborgenen Fähigkeiten der Seele und den durch sie

enthüllten höheren Wirklichkeiten"1. Steiner merkt an:

"Wer als 'Wissenschaft' nur gelten läßt, was durch die Sinne und den ihnen dienen-

den Verstand offenbar wird, für den kann selbstverständlich das hier als 'Geheim-

wissenschaft' Gemeinte keine Wissenschaft sein" (601,28).

59

Steiners "Geheimwissenschaft" beruhtauf zwei Grundvoraussetzungen- zwei

"Gedanken" -, mit deren Vorhandensein oder NichtVorhandensein sie steht

oder fällt:

"Diese beiden Gedanken sind, daß es hinter der sichtbaren Welt eine unsichtbare,

eine zunächst für die Sinne und das an diese Sinne gefesselte Denken verborgene

Welt gibt, und daß es dem Menschen durch Entwickelung von Fähigkeiten, die in

ihm schlummern, möglich ist, in diese verborgene Welt einzudringen" (601,33; HiO).

Wie Steiner zugesteht, bedeuten "für viele Menschen... schon diese Gedanken

höchst anfechtbare Behauptungen, über die sich viel streiten läßt, wenn nicht

gar etwas, dessen Unmöglichkeit man 'beweisen' kann" (ebd). Die einzige

Möglichkeit, diese Gedanken nachzuprüfen und Erkenntnisse höherer,

übersinnlicher Welten zu erlangen, beruhe daher nicht auf intellektuell-distan-

zierter Diskussion, sondern auf existentiell-engagiertem Beschreiten des "Er-

kenntnisweges", wie Steiner ihn lehrt:

"... wenn es möglich ist, eine andere Erkenntnisart [sc. als die geläufige natur-

wissenschaftlich-materialistische] zu entwickeln, so kann doch diese in die über-

sinnliche Welt führen" (601,34f; HiO). "Und wie jeder schreiben lernen kann, der

die rechten Wege dazu wählt, so kann jeder ein Geheimschüler, ja ein Geheimlehrer

werden, der die entsprechenden Wege dazu sucht" (600,14).

Der Außenstehende hingegen, der nicht bereit sei, diesen Erkenntnisweg zu

beschreiten, gelange nie zum Ziel und sei weder befähigt noch berechtigt,

die Anthroposophie zu beurteilen.2 Er dringe nicht in die "höheren Welten"

vor. Im folgenden wollen wir klären, was damit gemeint ist.

1.1.2 Die Beschaffenheit der "höheren Welten"

F. Rittelmeyer faßt die Steinersche Gottesvorstellung^3 so zusammen:

"Wer die anthroposophische Geisteswissenschaft studiert, vernimmt vieles darüber,

wie hinter allem, was wir Natur nennen, Geistiges lebt, nicht nur in dem Sinn, daß

Gott mit seinem Willen und Sein fortwährend alles Dasein trägt und hält und leitet,

sondern in dem Sinn, daß der eine Gott durch eine Fülle von geistigen Wesen auf

allen Stufen und in allen Arten alle Reiche des Daseins durchwaltet und seinen Zie-

len zuführt."4

Die anthroposophische Weltanschauung geht demzufolge von einem

Stufenbau der Welt aus, der grob so gegliedert ist:

1. Geist-Welt = Gott

2. Zwischenreiche = Engel

3. Natur = Irdisches

60

Die "Geist-Welt" bzw. die platonische '"Welt der Urbilder'" ist die Welt,

"die darüber ist und in der sich nichts mit irgendwelchen zeit-räumlichen

Vorstellungen fassen oder auch nur vergleichen läßt". Es gibt jedoch "ein

feines Element, eine feine Substanz, in der das Seelische webt und in das

sich das Geistige gleichsam kleiden muß, wenn es zum Menschen kommen

will". Das geschieht durch die sogenannten Zwischenreiche: "Erst wenn

Zwischenreiche deutlich werden, in denen das Irdische zwar noch erden-

ähnlich, aber schon geistig, in denen das Geistige zwar schon erdennah, aber

noch geistartig da ist, fangt das Verstehen an."5

In diese Zwischenreiche gilt es einzudringen, indem man mit den darin le-

benden "Wesen" oder "Geistern" Kontakt aufnimmt. Das geschieht durch

"Einweihung" oder den anthroposophischen Erkenntnisweg (s.u.). So kann

man Stufe um Stufe zu "Gott" als dem Geist gelangen, der "aller Geister

Fülle" ist. Rittelmeyer legt Wert darauf zu betonen, daß "nicht von Geistern

im Sinn des Spiritismus ... sondern von Engeln, von göttlichen Dienern im

Welthaushalt" die Rede ist. "Und aller Geister Fülle, aber nicht als gedank-

liche Zusammenfassung, sondern als beherrschendes, durchwebendes Ich,

ist der Geist, ist Gott"6

Diese Vorstellung von einem Stufenbau der göttlich-geistigen Welt besitzt

mancherlei Parallelen zu antiken - jüdischen wie auch griechischen - Ge-

dankensystemen, etwa zur Engellehre des ersten Henochbuches sowie zur

Kosmologie eines Philo und eines Origenes.7 Am auffallendsten jedoch ist

die Ähnlichkeit zur Philosophie des Stoikers Poseidonios (1. Jh. v. Chr.):

"Die Welt ist für ihn ein Gebilde, das von Göttern und Menschen bewohnt wird;

göttlich sind die Gestirne, allen voran die Sonne, das Herz der Welt, das Zentrum der

physischen und geistigen Lebenskraft; Göttliches lebt auch in der Brust des Men-

schen. Aber alles Einzelne ist nur darum göttlich, weil es teilhat an dem göttlichen

Geiste, der das All erfüllt, gestaltet und durchwaltet. Als reiner Geist wirkt er droben

in der Ätherregion, dem Hegemonikon der Welt; aber Gott wandelt sich in alles, in

das er will, durchdringt die Welt bis in ihre fernsten und niedrigsten Teile, gibt ihnen

das Leben und das Gesetz ihres Daseins. Was lebt, lebt nur als Glied dieses leben-

erfiillten Organismus ... 'In ihm leben, weben und sind wir' ist das Grundgefiihl

dieses Pantheismus."8

7.7.3 Der Weg in die "höheren Welten "

Wie der anthroposophische Erkenntnisweg aussieht, soll nun skizziert wer-

den.9 Wir orientieren uns dabei an den "Stufen der höheren Erkenntnis", die

Steiner in seiner "Geheimwissenschaft" schildert (601,291). Sie müssen "nicht

... nacheinander durchgemacht werden", sondern können fließend ineinander

übergehen und einander durchdringen (ebd). Dabei fallt auf: Je höher die

Stufen werden, desto karger wird Steiners Beschreibung.

61

1.1.3.1 Studium der "Geisteswissenschaft"

Am Anfang steht "das Studium der Geisteswissenschaft, wobei man sich zu-

nächst der Urteilskraft bedient, welche man in der physisch-sinnlichen Welt

gewonnen hat" (601,291). Der Leser soll "die ihm von der Geisteswissenschaft

mitgeteilten Tatsachen der höheren Welt zum Eigentum seines Denkens"

machen (601,252). Das bedeutet konkret, daß man die Steinerschen Schriften

lesen und verinnerlichen soll: "Der Leser muß zunächst eine größere Summe

von übersinnlichen Erfahrungen, die er noch nicht selbst erlebt, mitteilungs-

gemäß aufnehmen"(601,38). Liest man die Steinerschen Schriften, dann be-

kommt man Mitteilung über die weiteren Stufen.

1.1.3.2 Imagination

Imaginative Erkenntnis ist die "erste höhere Erkenntnisstufe" (601,235). Es

ist eine Erkenntnis, "welche durch einen übersinnlichen Bewußtseinszustand

der Seele zustande kommt", der "in der Seele erweckt wird durch die Ver-

senkung in Sinnbilder oder 'Imaginationen'" (ebd). Solche "Imaginationen"

können z.B. eine Pflanze, ein Rosenkreuz oder auch Worte, Formeln und

Empfindungen sein. Dabei sind die Inhalte des Vorgestellten zweitrangig,

denn: "Nicht was vorgestellt wird, ist wesentlich, sondern darauf kommt es

an, daß das Vorgestellte durch die Art des Vorstellens das Seelische von je-

der Anlehnung an ein Physisches loslöst" (601,229; HiO). Die Vorstellun-

gen sollen "eine weckende Kraft auf gewisse verborgene Fähigkeiten der

menschlichen Seele ausüben" (601,228).

Ist es zum "Freiwerden von den physischen Organen" gekommen, dann emp-

findet sich der Geistesschüler "als ein Wesen neben dem", das er vorher war.

"Das ist das erste rein geistige Erlebnis: die Beobachtung einer seelisch-gei-

stigen Ich-Wesenheit" (601,236f; HiO). "Es ist so, wie wenn man nun in voller

Β esonnenheit in zwei 'Ichen' lebte" (601,240; an anderer Stelle spricht Steiner

von einem Zerfallen des Gehirns "in drei voneinander getrennte Glieder";

600,132). "Das zweite - das neugeborene - Ich kann nun zum Wahrnehmen

in der geistigen Welt geführt werden." Kraft dieses Ichs wird der Mensch

"nunmehr um sich herum geistige Tatsachen und geistige Wesenheiten wahr-

nehmen" (601,241). Dienlich dazu ist ihm die "Heranbildung der höheren

Wahrnehmungsorgane innerhalb des astralischen Leibes", der "Lotusblumen"

(601,255). Allerdings dringt der Mensch auf der Stufe der Imagination noch

nicht ins Innere der Wesen vor, sondern erhält ein zunächst diffuses Bild von

ihrer "Verwandlung" und "seelische[n] Äußerung" (601,260f).

Steiner weiß um Gefahren, die mit dem Beschreiten des Weges in die höhe-

ren Welten verbunden sein können: verstärkter "Selbstsinn" (601,241);

"Phantasterei" (601,243); Mißbrauch der erlangten Erkenntnisse zur "Macht

über seine Mitmenschen" und "im Sinne des Bösen" (600,48); "Beein-

62

trächtigung der Gesundheit" (600,129) u.a. Um diesen Gefahren zu begeg-

nen, empfiehlt er eine strenge Beachtung seiner Regeln sowie eine Denk-

und ethische Schulung, die mit dem Erlangen übersinnlicher Erkenntnisse

Schritt halten soll. Die "goldene Regel der wahren Geheimwissenschaften"

lautet nach Steiner:"... wenn du einen Schritt vorwärts zu machen versuchst

in der Erkenntnis geheimer Wahrheiten, so mache zugleich drei vorwärts in

der Vervollkommnung deines Charakters zum Guten" (600,48 f; HiO). Ins-

besondere die "gesunde Urteilskraft" soll gebraucht werden: "Wer nicht dar-

auf bedacht ist, von vornherein eine gesunde Urteilskraft zur Grundlage sei-

ner Geistesschulung zu machen, der wird in sich solche übersinnliche Fähig-

keiten entwickeln, welche ungenau und unrichtig die geistige Welt wahr-

nehmen" (601,251).

1.1.3.3 Inspiration

Inspiration ist die nächste Stufe. Sie kennzeichnet das Einhauchen der Zu-

sammenhänge der geistigen Welt in den Geistesschüler. Während die imagi-

native Welt "ein unruhiges Gebiet" mit "Beweglichkeit, Verwandlung" ge-

wesen ist, in der man nur "die seelische Äußerung der Wesen" erkannt hat,

lernt man durch Inspiration "innere Eigenschaften von Wesen kennen, welche

sich verwandeln" (601,260f; HiO):

"Durch Imagination erkennt man die seelische Äußerung der Wesen; durch Inspiration

dringt man in deren geistiges Innere. Man erkennt vor allem eine Vielheit von geisti-

gen Wesenheiten und von Beziehungen des einen auf das andere" (601,261).

Die Inspiration wird erreicht, indem man alle sinnbildlichen Inhalte (die ja

lediglich Hilfsmittel zur Loslösung des Seelischen vom Physischen sein sollten)

aus dem Bewußtsein entfernt und sich "nur noch in seine eigene Seelentätigkeit

[versenkt], welche das Sinnbild gestaltet hat" (601,286):

"Was ich getan habe (meinen eigenen Seelenvorgang) will ich festhalten; das Bild

selber aber aus dem Bewußtsein verschwinden lassen" (601,266).

Während die Imagination nur äußerliche, unzusammenhängende Einzel-

eindrücke von den "geistigen Welten" geliefert hat, die Steiner mit "Buch-

staben" oder "Lauten" vergleicht, kommt es durch Inspiration zu einem Er-

kennen von geistigen Zusammenhängen, zu einem kontinuierlichen "Lesen"

einer übersinnlichen, verborgenen "Schrift" (601,261f). Diese "Schrift" (mit

der wir uns in II. B. 2 unter dem Namen "Akasha-Chronik" ausführlich be-

schäftigen werden) liefert dem Geistesschüler bzw. Hellseher sämtliche Er-

kenntnisse über die Weltentwicklung (ebd). Freilich ist keine "Schrift" und

kein "Lesen" im herkömmlichen Sinn gemeint, sondern "die Wesen in dieser

[sc. inspirierten] Welt wirken auf den Betrachter wie Schriftzeichen, die er

kennenlernen muß und deren Verhältnisse sich für ihn enthüllen müssen wie

63

eine übersinnliche Schrift. Die Geisteswissenschaft kann daher die Erkennt-

nis durch Inspiration vergleichweise auch das 'Lesen der verborgenen Schrift'

nennen" (601,261; HddV).

1.1.3.4 Intuition

Auf das Einhauchen (Inspiration) der Zusammenhänge der geistigen Welt

folgt das Eintauchen, das "Sicheinleben in die geistige Umgebung" (601,291):

die Intuition.

"Ein Geisteswesen durch Intuition erkennen, heißt völlig eins mit ihm geworden

sein, sich mit seinem Innern vereinigt haben" (601,264).

Auf der Stufe der Imagination hat sich der Geistesschüler in Sinnbilder ver-

senkt, während er auf der Stufe der Inspiration nur noch seine eigene Seelen-

tätigkeit im Bewußtsein erhalten hat. "Nun aber entfernt der Geistesschüler

auch noch diese eigene Seelentätigkeit aus dem Bewußtsein. Wenn nun etwas

bleibt, so haftet an diesem nichts, was nicht zu überschauen ist" (601,286;

HiO). Intuitive Erkenntnis ist somit "eine Erkenntnis von höchster, licht-

vollster Klarheit" (601,264) - ungetrübt von der "physisch-sinnlichen Welt"

und "bewahrt" vor der "Täuschung in der übersinnlichen Welt" (601,286).

Eine letzte Korrektur gegen Täuschungen vor dem Eintritt in die geistige Welt

stellt der "kleine Hüter der Schwelle" dar, eine Instanz des "Schämens" bzw.

der Selbsterkenntnis im Menschen, die auftritt, "um den Eintritt jenen zu

verwehren, welche zu diesem Eintritte noch nicht geeignet sind" (601,282).

Täuschungen kommen dadurch zustande, "daß man durch die eigene seelische

Wesenheit die Wirklichkeit färbt" oder daß man "einen Eindruck, den man

empfangt, unrichtig deutet" (601,283).

Unter dem Druck der wachsenden Selbsterkenntnis und der Tatsache, daß es

"immer noch höhere Stufen" gibt, könnte man "erlahmen und zurückschrek-

ken vor dem, was bevorsteht" (601,287f). Um dieser Gefahr zu begegnen,

tritt der "große Hüter der Schwelle" auf, der dem Geistesschüler mitteilt,

"daß er nicht stehenzubleiben hat auf dieser Stufe, sondern energisch weiter-

zuarbeiten" (601,289). Den "großen Hüter der Schwelle" setzt Steiner mit

der "Christus-Gestalt" gleich:

"Es verwandelt sich... dieser Hüter in der Wahrnehmung des Geistesschülers in die

Christus-Gestalt... Der Christus zeigt sich ihm als das 'große menschliche Erden-

vorbild'" (601,292).

Der Impuls des Christus ist maßgeblich für das Weitergehen der individuellen

und kollektiven Evolution hin zur Vergeistigung (s. I.A. 2.2).

64

1.1.3.5 Weitere Stufen

Obwohl Steiner anmerkt, daß es "immer noch höhere Stufen" gibt, egal

"welche Stufe man auch erstiegen haben mag" (601,287), so versucht er doch,

den von ihm beschriebenen Erkenntnisweg in Form dreier weiterer Stufen

zum Abschluß zu bringen. Diese werden von ihm nur mit wenigen Sätzen

skizziert und daher auch hier nur blockartig zusammengefaßt:

- Erkenntnis der Verhältnisse von Mikrokosmos und Makrokosmos;

- Einswerden mit dem Makrokosmos;

- Gesamterleben der vorherigen Erfahrungen als eine Grund-Seelenstimmung

(vgl. 601,291).

Während die erstgenannte Stufe einen Erkenntnisakt bezeichnet, beinhaltet

die zweitgenannte den Vorgang selbst. Der Geistesschüler erkennt zunächst

die Entsprechung "der 'kleinen Welt', des Mikrokosmos, das ist des Menschen

selbst, und der 'großen Welt', des Makrokosmos", um dann vollends das

"Einswerden mit dem Makrokosmos" zu vollziehen (601,290f). Die "Er-

kenntnis höherer Welten" soll somit in einem existentiellen Akt ihren Höhe-

punkt und Abschluß erleben. Erkenntnis und Sein sollen ineinander ver-

schmelzen. Inmitten dieser hinduistisch anmutenden Gedanken von der

Alleinheit^10 fühlt sich Steiner doch der abendländischen mystischen Tradi-

tion mit ihrer stärkeren Betonung des Wertes der Einzelseele^11 verpflichtet,

wenn er schreibt:

"Man soll nicht verwechseln dieses Einswerden der Persönlichkeit mit dem umfas-

senden Geistesleben mit einem die Persönlichkeit vernichtenden Aufgehen derselben

in dem 'Allgeist'" (615,150).

Für unser Thema bleibt festzuhalten: Im Verlauf des anthroposophischen Er-

kenntnisweges kommt es zum "Lesen der verborgenen Schrift", die sich von

Stufe zu Stufe klarer erschließt. Sie wird von Steiner mit dem Begriff "Akasha-

Chronik" bezeichnet.

Bevor wir diese im nächsten Kapitel darstellen, entfalten wir zunächst unsere

Kritik am anthroposophischen Erkenntnisweg. Diese Kritik ist von grund-

sätzlicher Bedeutung, da sich doch Steiners gesamtes System - wie er selbst

immer wieder (z.B. in 636,27lf) betont - auf seinen Erkenntnisweg stützt

und von ihm abhängt. Unsere Kritik entfalten wir auf zwei Ebenen: zunächst

auf der empirischen, dann auf der theologischen Ebene. Es ist der theologi-

schen Kritik dienlich, zunächst die empirischen Einwände gegen Steiners

Erkenntnisweg zu berücksichtigen.

65

1.2 Empirische Kritik des anthroposophischen Erkenntniswegs

7.2.7 Die fehlende Nachprüfbarkeit und Nachvollziehbarkeit der

"Erkenntnisse"

Die Anthroposophie beansprucht, "Wissenschaft" zu sein - zwar nicht im

naturwissenschaftlichen Sinn, aber doch analog zur Naturwissenschaft: "Sie

will über Nichtsinnliches in derselben Art sprechen, wie die Naturwissenschaft

über Sinnliches spricht" (601,29). Wir werden nun untersuchen, ob sie diesem

Anspruch gerecht wird.

Zum Wesen jeder Wissenschaft gehört die Nachprüfbarkeit und Nach-

vollziehbarkeit ihrer Erkenntnisse. In der Naturwissenschaft geschieht das

durch Beobachtung und Experiment, also empirisch - auf der Ebene der sinn-

lichen Erfahrung. Durch die Erfahrung werden Erkenntnisse bestätigt oder

widerlegt.

Ist das analog - auf einer anderen, "höheren" Ebene - auch in der anthropo-

sophischen "Geisteswissenschaft" möglich? Gibt es übersinnliche Erfahrun-

gen von Anthroposophen, die die Schauungen Steiners bestätigen? Rittelmeyer

schreibt hierzu:

"Zur unmittelbaren Entwicklung der in dem Buch 'Wie erlangt man Erkenntnisse der

höheren Welten?' geschilderten Erkenntnisorgane hat Rudolf Steiner nur ganz sel-

ten und nur unter strengen moralischen Voraussetzungen einigen wenigen Menschen

Ratschläge gegeben... Diese Menschen sind zwar nicht entfernt so weit gekommen,

daß sie Rudolf Steiner in allem seinem Forschen nachprüfen könnten. Sie haben wohl

ohne Ausnahme erlebt, daß der Weg länger und strenger ist, als sie selbst zu Beginn

gedacht hatten. Aber unter ihnen und neben ihnen gibt es doch nicht wenige Anthro-

posophen, die auf den verschiedensten Gebieten Anfänge von Erfahrungen gemacht

haben und mit Recht sagen können: die Welt, von der Rudolf Steiner erzählt, gibt es;

wir wissen aus eigenen Eindrücken, in wie hohem Grade sich als Wahrheit erweist,

was er gesagt hat; ein Beweis, daß hier von Suggestion und Autosuggestion keine

Rede sein kann, ist gerade dies, daß wir sehr vieles trotz aller Mühe nicht erreicht

haben, und daß das, was wir erreichten, immer anders war, als wir vorher erwarteten

- und daß es trotzdem Rudolf Steiners Mitteilungen bestätigte. "n

Diesen Ausführungen entnehmen wir folgendes:

a) Der anthroposophische Erkenntnisweg ist nicht allgemein nachprüfbar und

nachvollziehbar: Nur "einigen wenigen Menschen" hat Steiner Ratschlä-

ge zur "unmittelbaren Entwicklung" der hellseherischen Erkenntnisorgane

gegeben - und zwar Menschen, die er "auf Grund ihrer Begabung und

ihres Schicksals für geeignet hielt, näher an die Offenbarungen der Geistes-

welt herangeführt zu werden" (die anderen haben lediglich mantra-ähnliche

66

"Meditationen", "Wahrspruchworte" u.a. zur "Wesensbildung" bekom-

men).13

2. Selbst diese wenigen besonders "Begabten" sind nicht in der Lage gewe-

sen, Steiner "in allem seinem Forschen" nachzuprüfen. Sie haben "vieles

trotz aller Mühe nicht erreicht", sondern lediglich "Eindrücke" gewonnen

und "Anfänge von Erfahrungen" gemacht, die ihnen laut Rittelmeyer die

Existenz der Steinerschen Welt bestätigt haben. Aber "Anfänge von Er-

fahrungen" - falls es sie gibt - lassen sich in keiner Weise mit gesicherten

Ergebnissen gleichsetzen. Auch hierdurch ist die Nachprüfbarkeit und

Nachvollziehbarkeit der Steinerschen Schauungen nicht gewährleistet.

3. Wo man "aus eigenen Eindrücken" etwas weiß, bei denen sich "als Wahr-

heit erweist", was einer "gesagt hat", liegt hingegen tatsächlich der Ver-

dacht auf "Suggestion und Autosuggestion" nahe, den Rittelmeyer

abwehren will. Seine Gegenargumente überzeugen nicht. Daß man "vieles

trotz aller Mühe nicht erreicht", kann nicht nur ein Beweis gegen die Sugge-

stion, sondern mehr noch gegen die Existenz (und damit gerade fiir die

Suggestion!) des angestrebten Zieles sein. Und die Behauptung, daß das

Erreichte "immer anders war" als das Erwartete und "trotzdem Rudolf

Steiners Mitteilungen bestätigte", klingt widerspruchsvoll. Es ist nämlich

äußerst unwahrscheinlich, daß der enge Kreis der von Steiner besonders

Eingeweihten seine Vorträge, Schriften und Schauungen nicht kannte und

somit etwas völlig anderes erwartete als das, was er mitgeteilt hatte. Das

Gegenteil dürfte zutreffen.

1.2.2 Die Zirkelschlußhaftigkeit der Argumentation

Freilich ist es für einen Außenstehenden unmöglich, subjektive "Schauungen"

zu beurteilen. Eines aber steht fest: sie können, solange sie nicht allgemein

nachprüfbar und nachvollziehbar sind, nicht als Beweis dienen. Allgemein

nachprüfbar und nachvollziehbar aber werden sie laut Steiner in absehbaren

Zeiträumen nicht sein, weil die meisten Menschen nicht die entsprechende

"Begabung" und das entsprechende "Schicksal" haben, um "an die Offen-

barungen der Geisteswelt herangeführt zu werden" (s.o.) - nicht einmal inner-

halb der Theosophischen^14 und Anthroposophischen Gesellschaft. Steiner

nennt Beispiele:

"Es könnte jemand sagen: Ich weiß gar nicht, warum ich in dieser Gesellschaft bin.Da

werden immer Dinge der höheren Welten erzählt; das ist ganz schön, aber mir wäre

es lieber, wenn ich auch nur ein klein, klein wenig sehen könnte, durch hellsichtiges

Schauen. - Ich kenne einen sehr gelehrten Theosophen, der seine inbrünstige Sehn-

sucht, auch einmal hinauszukommen über die bloße Gelehrsamkeit zum Sehen, damit

ausgesprochen hat, daß er sagte: Wenn ich auch nur einmal in der Lage wäre, das Ende

des Schwänzchens eines Elementarwesens zu sehen!" (117,77).

67

In diesem Zusammenhang entfaltet Steiner seine Begründung für das Nicht-

Schauen-Können:

"Sehen Sie, Sie alle waren einmal hellsehend in uralten Zeiten. Denn alle Menschen

waren hellsehend, und zwar gab es Zeiten, in denen die Menschen zurückgesehen

haben weit, weit in der Zeitenwende. Und nun können Sie fragen: Ja, warum erinnern

wir uns nicht an unsere früheren Inkarnationen, wenn wir doch schon in der Zeiten-

wende rückwärtsschauen konnten?... Die Frage ist außerordentlich wichtig. Es erin-

nern sich so viele nicht an ihre früheren Inkarnationen, obwohl sie in höherem oder

geringerem Maße hellsichtig waren in früheren Zeiten, weil sie damals nicht ausge-

bildet hatten diejenigen Fähigkeiten, die gerade die Fähigkeiten des Selbstes, des

Ichs sind" (117,78 f).

Betrachten wir diese Argumentation genauer: Steiner stellt fest, daß viele

trotz "inbrünstiger Sehnsucht" nicht in der Lage sind, hellseherische

Schauungen zu erlangen. Der Grund hierfür wird in der Vergangenheit

gesehen: Sie haben "die Fähigkeiten des Selbstes, des Ichs" nicht ausgebildet

(wir treffen hier auf die Steinerschen Lehren von den verschiedenen Leibern

und der Reinkarnation; s. I. A.2.2). Diese Argumentation dreht sich im Kreis.

Die Steinerschen Lehren von der Reinkarnation und den verschiedenen Lei-

bern werden benutzt, um den Steinerschen Erkenntnisweg zu stützen. Diese

Lehren ihrerseits aber wurden auf dem Erkenntnisweg gewonnen. Der

Erkenntnisweg liefert die Weltanschauung, die Weltanschauung stützt den

Erkenntnisweg.

Die Steinersche Argumentation ist ein Zirkelschluß, und sie ist system-

immanent. Sie ist nur innerhalb des anthroposophischen Systems logisch,

außerhalb nicht. Wir verstehen nun, warum sich Steiner gegen eine kritisch-

distanzierte Beurteilung seines Systems von außen wehrt: "Wer diesen Weg

[sc. den Erkenntnisweg] wirklich durchschreitet, hat auch schon das Bewei-

sende erlebt; es kann nichts durch einen von außen hinzugefügten Beweis

geleistet werden" (601,32f; Hdd V). Das doppelte Problem, welches sich stellt,

ist aber, daß nicht nur die Beurteilung von außen versagt, sondern daß auch

keiner (außer Steiner selber) den Erkenntnisweg bis zum Ende durchschritten

hat, so daß der Beweis für die Richtigkeit seiner Schauungen bis heute aus-

steht.

Wie verhält es sich nun mit der "gesunden Urteilskraft", dem "Denken"

oder der "Vernunft", deren Gebrauch Steiner immer wieder fordert? Auch

sie werden systemimmanent gebraucht. Ihre Anwendung beschränkt sich

darauf, die von Steiner mitgeteilten Schauungen zu verstehen und zu prüfen,

ob die eigenen Erkenntnisse damit übereinstimmen. Steiner schreibt:

"Man kann ohne [sc. anthroposophische] Schulung nicht in der höheren Welt for-

schen; man kann darin nicht selbst Beobachtungen machen; aber man kann ohne die

höhere Schulung alles verstehen, was die Forscher aus derselben mitteilen ... Da-

durch, daß man sich unablässig zum Eigentum macht, was die Geistesforschung sagt,

68

gewöhnt man sich an ein Denken, das nicht aus den sinnlichen Beobachtungen schöpft"

(601,252f; HddV).

Und an anderer Stelle:

"Was mitgeteilt wird auf rechtmäßige Weise, das kann - und das ist ja oft gesagt

worden - erforscht werden nur durch das hellseherische Bewußtsein. Ist es aber, und

meinetwillen auch nur von einem einzigen, erforscht, ist es einmal geschaut und wird

es mitgeteilt, dann kann es jeder einsehendurch seine unbefangene Vernunft" (117,74;

HddV).

Wie wir gesehen haben, ist es in der Tat nur ein einziger, der angeblich alle

Stufen des Erkenntnisweges erstiegen und die "höheren Welten" erforscht hat:

Rudolf Steiner selber. Seine Erkenntnisse gelten als normativ. An sie hat sich

das Denken zu "gewöhnen", indem es sich "unablässig zum Eigentum macht,

was die Geistesforschung sagt". Hier wird der (auto)suggestive Charakter der

anthroposophischen Schauungen besonders deutlich.

Nun bleibt die Frage: Sind nicht die von Steiner häufig gebrauchten Analo-

gien zwischen sinnlicher und übersinnlicher Welt ein Beweis für die Exi-

stenz der letzteren? Keinesfalls, denn Steiner gebraucht fast durchweg die

"analogia proportionalitatis", die nicht ein Verhältnis zwischen zwei Din-

gen, sondern "ein Verhältnis zwischen zwei Verhältnissen"15 als analog be-

zeichnet:

a:b = c:d

Die Paare links und rechts vom Gleichheitszeichen haben keinen inhaltlichen

Berührungspunkt, sondern nur eine formale Entsprechung, so daß aus der

Existenz von a und b (hier: sinnliche Welt) die Existenz von c und d (hier:

übersinnliche Welt) keineswegs zwingend folgen muß. Auf diesen Sachver-

halt macht der Systematiker und Philosoph Eberhard Jüngel aufmerksam. Er

schreibt, daß "die Proportionalitätsanalogie von den Proportionen selber nichts

fordert als ihre Entsprechung" und daß sie "die schlechthinnige Verschieden-

heit der Größen wahrt, die in Beziehung gesetzt werden"16.

Zwei Beispiele bei Steiner:

"Wie nun der physische Leib in die physische Welt eingebettet ist, zu der er gehört,

so ist der Astralleib zu der seinigen gehörig" (601,66).

Physischer Leib: physische Welt = Astralleib : Astralwelt

"Wie dem physischen Leibe zum Beispiel die Nahrungsmittel aus seiner Umgebung

zukommen, so kommen dem Astralleib während des Schlafzustandes die Bilder der

ihn umgebenden Welt zu" (ebd; HiO).

Physischer Leib : Nahrung = Astralleib : Bilder

69

Die Vergleichspaare stehen inhaltlich unverbunden nebeneinander. Diese

Form der Analogie kann somit höchstens der Illustration, aber keineswegs

dem Beweis einer Behauptung dienen. Auch H. E. Miers stellt in seinem "Le-

xikon des Geheimwissens" fest:

"Afnalogie] ist... kein strenger Beweis, doch dient sie in zahllosen Fällen dazu, auf

ein allgemeines, gesetzmäßiges Verhalten, auf das man bisher nicht achtete, aufmerk-

sam zu machen. In allen nicht streng begründeten Wissenschaften (z.B. Grammatik,

Hermeneutik, Heilkunde usw.), vollends im gemeinen Leben, ist sie die geläufigste

Schlußart... A[nalogie] ist die logische Methode des Okkultismus. ""

1.2.3 Der Glaube an den Begründer

Zurück zur Anfangsfrage: Ist die Anthroposophie eine Wissenschaft? Konkret:

Ist ihr Erkenntnisweg nachprüfbar und nachvollziehbar? Die Antwort kann

nach allem bisher Dargestellten nur "nein" lauten. Anthroposophie ist keine

Wissenschaft im neuzeitlichen Sinne (was sie ja sein möchte), sondern ein

Glaubenssystem: Weil die Schauungen Steiners nicht allgemein nachprüfbar

und nachvollziehbar sind, erfordert sie den Glauben an die übersinnlichen

Erkenntnisse des einzigen angeblich Schauenden, an Rudolf Steiner selber.

Wenn er sich geirrt hat, fällt das gesamte anthroposophische System in sich

zusammen.

Steiner bemerkt das selber und versucht, sich gegen den Vorwurf zu wehren,

daß seine Erkenntnisse "wie Dogmen vorgetragen würden, für die Glauben

auf Autorität hin verlangt würde" (601,39):

"Es ist dies aber doch nicht der Fall. Was nämlich von übersinnlichen Weltinhalten

gewußt werden kann, das lebt in dem Darsteller als lebendiger Seeleninhalt; und lebt

man sich in diesen Seeleninhalt ein, so entzündet dieses Einleben in der eigenen

Seele die Impulse, welche nach den entsprechenden übersinnlichen Tatsachen hin-

führen" (ebd).

In dem "wahren gedankenmäßigen Aufnehmen" stehe man "in dieser Welt

schon drinnen" und habe sich nur noch darüber klar zu werden, daß man "schon

unvermerkt erlebt hat, was man vermeinte, bloß als Gedankenmitteilung

erhalten zu haben" (ebd; HiO). Wer die Steinerschen Gedankeninhalte dennoch

nicht nachvollziehen könne, habe sie "noch nicht vorurteilslos" genug

aufgenommen (601,253). Noch deutlicher formuliert:

"Der Lernende muß in jedem Augenblicke sich zum völlig leeren Gefäß machen

können, in das die fremde Welt einfließt. Nur diejenigen Augenblicke sind solche

der Erkenntnis, wo jedes Urteil, jede Kritik schweigen, die von uns ausgehen"

(615,137).

Jede Kritik soll also "schweigen". Dadurch bestätigt Steiner die Berechti-

gung des Vorwurfs, den er eigentlich widerlegen wollte: daß er Dogmen

70

vorträgt, für die Glauben auf Autorität hin verlangt wird. Daß der Geistes-

schüler unbewußt "in dieser Welt schon drinnen" stehe, von der ihm Steiner

berichtet, und daß ihm somit keine Dogmen von außen aufgezwungen wür-

den - diese Behauptung ist ebenso unbeweisbar wie die Allgemeingültigkeit

der Steinerschen Schauungen selbst. Denn bewußt wird diese Welt nach

Steiners Worten dem Geistesschüler nur, indem er sich in den "Seeleninhalt"

des Darstellers (also Steiners) einlebt. Damit aber ist wiederum die Gefahr

der Suggestion gegeben.

Der Steinersche Erkenntnisweg als Grundlage des anthroposophischen Sy-

stems ist aus empirischer Sicht unhaltbar. Die Anthroposophie erweist sich

von ihren Wurzeln her somit tatsächlich als ein Glaubenssystem, das dem

Außenstehenden die Kompetenz zu seiner Beurteilung abspricht und vom

Anhänger den Glauben an Rudolf Steiner und seine Schauungen erwartet.

J. W. Hauer, Christian Gahr und andere Kritiker sprechen darum vom Steiner-

schen "Dogmatismus".18 Es wird nun zu untersuchen sein, wie sich das

anthroposophische Glaubenssystem zum christlichen Glauben verhält. Im

nächsten Abschnitt nehmen wir eine theologische Beurteilung des Erkennt-

nisweges vor.

1.3 Theologische Kritik des anthroposophischen

Erkenntniswegs

1.3.1 Das Kriterium der Beurteilung

Wie die empirische, so braucht auch die theologische Beurteilung Kriterien,

anhand derer sie ein Erkenntnissystem oder eine Weltanschauung prüft. Die

Kriterien für die Empirie lauteten: Nachprüfbarkeit und Nachvollziehbarkeit.

Das Kriterium für die Theologie lautet: Übereinstimmung mit dem biblisch-

reformatorischen Schriftverständnis.

Martin Luther sagt, daß die Schrift "selber durch sich selber sei die aller-

gewisseste, die leichtest zugängliche, die allerverständlichste, die, die sich

selber auslegt, die alle Worte aller bewährt, urteilt und erleuchtet"19. In sich

selber klar ist die Schrift, wenn man sich am Literalprinzip und Kontext orien-

tiert (s. ausführlich hierzu II. B.3.2). Auch wir folgen dieser reformatorischen

Position, weil wir sie als die sachgemäße (der Sache und Eigenart der bib-

lischen Schriften angemessene) betrachten, und nehmen bei ihr unseren Aus-

gangspunkt zur Beurteilung des anthroposophischen Bibelverständnisses.

71

1.3.2 Die Unvereinbarkeit von göttlicher Offenbarung und

anthroposophischer Schau

Anthroposophische Autoren sagen, Rudolf Steiners Schauungen aus der

Akasha-Chronik stimmten mit den biblischen Aussagen überein (s. II. B. 2).

Mehr noch: sein Erkenntnisweg selber stimme mit den biblischen Aussagen

überein. Diese Behauptungen (hier zunächst die letztere) werden nun zu prüfen

sein.

Friedrich Rittelmeyer schreibt:

"Die Theologen führen heute mit Vorliebe das Wort des Paulus im Schilde, daß wir

im 'Glauben' leben und nicht im 'Schauen'. Tatsache ist aber, daß das geschichtliche

Christentum in allen seinen Hauptgestalten und in allen seinen Hauptgeschehnissen

auf dem 'Schauen' beruht."20

Rittelmeyer nennt als Beispiele verschiedene biblische Berufungserlebnisse

(Mose, Elia, Paulus), die "Schau" des gottgesandten Christus durch Johannes

den Täufer, das Wort Jesu "Ihr werdet den Himmel offen sehen!", die "Schau"

des Auferstandenen durch die Jünger und die "Visionen Johannes des

Sehers".21 Dann fährt er fort:

"Ein Glücksfall wäre es, wenn ein Mensch aufträte, der Schau-Erlebnisse aus eigner

Erfahrung kennt, der sie aber als Gegenwartsmensch mit bewußter Kritik zu

durchdringen vermag ... Es kann unerörtert bleiben, ob nicht die Theologie den un-

geheuerlichen Fehler begangen hat, sich einen Menschen entgehen zu lassen, von

dem sie, ohne irgendwie dem Autoritätsglauben zu verfallen, die bedeutungsvollsten

Aufschlüsse hätte gewinnen können über die Welten, um deren Erkenntnis sie sich

bemüht."22

Dieser Mensch ist nach Rittelmeyers Darstellung Rudolf Steiner.23 Kann sich

die Steiner sche Schau wirklich auf biblische Berichte über "Schauungen"

stützen? Setzt sie diese "Schauungen" fort? Oder- um einen anderen Begriff

zu gebrauchen - gibt es in der Bibel eine "echte christliche Gnosis " (Bock)?24

Zur Beantwortung dieser Fragen ziehen wir zunächst die von Rittelmeyer

genannten Beispiele heran und betrachten sie genauer.

Nach dem Bericht des Ex kommt die Gottesoffenbarung und Berufung am

brennenden Dornbusch für Mose plötzlich und überraschend (er "hütete

Schafe"; Ex 3,1). Sie ist mit anfänglichem Nichtverstehen verbunden (Ex

3,3) und hat Furcht und Unwilligkeit auf der Seite Moses zur Folge (Ex 3,6.11-

4,10). Der Text gibt keinen Raum für die Vorstellung von einer gezielten

Vorbereitung Moses auf dieses Ereignis, wie die Anthroposophie sie

behauptet.25 Hingegen ist, wie Martin Noth ausführt, Mose "hier ganz schlicht

der Gottesbote, der die Nachricht von dem, was Jahwe zu tun vorhat, emp-

fängt und diese Nachricht an Israel weiterzugeben hat ..."26 C. F. Keil weist

auf das Unvermögen des Mose hin: "Früher hatte er sich eigenmächtig zum

72

Retter und Richter aufgeworfen, jezt [sie] hat er in der Schule Midians Demut

gelernt, so daß ihn Mißtrauen gegen die eigene Kraft und Tüchtigkeit zu so

großem Werke erfüllt."27

Auch in der Erzählung von der Offenbarung gegenüber Elia kann eine Vorbe-

reitung nur bedingt vorausgesetzt werden. Elias Neubeauftragung (1. Kön

19) erfolgt zu einer Zeit, in der er sich in einem Zustand großer Angst und

Niedergeschlagenheit den Tod wünscht (V. 3f) - in einer Situation also, in

der alle eigenen Kräfte - auch hypothetische Erkenntniskräfte - versagen.

Keil bemerkt treffend: "The Lord allowed His servant to pass through this

conflict, that he might not exalt himself, but, being mindful of his own

impotence, might rest content with the grace of his God ..."28 Höchstens das

Fasten (V. 8) könnte man u.U. als eine Art von Vorbereitung deuten, die

jedoch mit dem Steinerschen Erkenntnisweg überhaupt nicht übereinstimmt.

Als Johannes der Täufer nach dem Bericht des vierten Evangeliums Jesus

als den Sohn Gottes erkennt (Joh 1,29-34), geschieht das nicht durch eige-

nes menschliches Bemühen ("ich kannte ihn nicht"; VV. 31 und 33), sondern

durch die unverfügbare Offenbarung Gottes, die der Täufer nur staunend sehen

und bezeugen kann (V. 34): "Einzig Gottes Offenbarung bestimmt das Ur-

teil des Täufers. Kein menschliches Zeugnis und keine Überlieferung reicht

zu, wenn der Christus erkannt werden soll" (Adolf Schlauer)29.

Das gleiche gilt für Jesu Verheißung "Ihr werdet den Himmel offen sehen"

(Joh 1,51). Diese bezeichnet ein außerordentliches gnädiges Geschenk Gottes

an die Jünger und die joh Gemeinde. Rudolf Schnackenburg meint - unter

Bezugnahme auf Jes 63,19 -, daß es sich in Joh 1,51 um ein "eschatologisches

Motiv" handelt, das "für das urchristliche Denken bei der Taufe Jesu ... ein

Zeichen für den Messias" wird. "Die syn[optische] Zukunftsvision vom 'Men-

schensohn' erscheint vergegenwärtigt... an eine bestimmte oder wieder-

kehrende Vision der Jünger ist schwerlich gedacht."30 Entscheidend ist, daß

das Schauen auf einer Offenbarung Christi bzw. des Vaters beruht und nicht

methodisch gelernt oder durch Übung erworben wird.

Bei den Erscheinungen des Auferstandenen vor den Jüngern sprechen vor

allem die Evangelien nach Lk und Joh nicht von einer "Schau" im Sinne

einer unleiblichen Vision, sondern sie betonen mehrfach die leibhafte Be-

gegnung (Lk 24,39ff; Joh 20,27 u.ö.). Die Erscheinungen sind "keine

Träume", sondern "Offenbarungsgeschehen ... Begegnungen mit dem sich

offenbarenden (bzw. offenbarten; vgl. Gl 1,16) Auferstandenen"31. Die

Begegnungen erfolgen völlig überraschend und ohne Vorbereitung der Jünger,

was daran deutlich wird, daß diese die Voraussagen Jesu über seine Aufer-

stehung nicht verstanden hatten (Lk 18,34; Joh 20,19) und daß sie den ersten

Botinnen und Boten der Auferstehung nicht glaubten (Lk 24,11; Joh 20,25).

Die Ursache für dieses Verhalten liegt, so Walter Künneth, im "Bruch zu

den vorhergegangenen Worten und Aufträgen", der durch den Tod Jesu ein-

73

getreten war und der erst durch die Begegnung mit dem Auferstandenen über-

wunden wurde.32

Auch Saulus erscheint Christus vor Damaskus "plötzlich" (Act 9,3) und bewirkt

eine totale Kehrtwendung seines Lebens: Aus dem Christenverfolger wird der

christliche Missionar. Diese Beobachtungen sprechen gegen eine Vorberei-

tung der Auferstehungszeugen und des Saulus auf diese Ereignisse. Sie

sprechen für die Souveränität des sich offenbarenden Christus (s. III.B.6).

Diese sehr unterschiedlichen Beispiele zeigen, daß sich die Steinersche Schau

nicht auf die biblischen Berichte über "Schauungen" stützen kann. Die

"Schauungen" im Alten und im Neuen Testament werden aus der freien

Souveränität und Gnade Gottes heraus auserwählten Menschen überraschend

und ohne deren besondere Vorbereitung geschenkt. Sie kommen durch

Offenbarung, durch einen unverfügbaren Akt der Selbstmitteilung Gottes

("von oben"), zustande.33 Zwar knüpft Gott an die Lebensgeschichte und an

die Erfahrungen dieser Menschen an und stellt sie durch die Offenbarung in

seinen Dienst, aber eine Schulung zum Hellseher, wie es Steiner postuliert,

wird in den alt- und neutestamentlichen Texten gerade nicht vorausgesetzt.

Zu einem eigenmächtigen Eindringen in den Bereich göttlicher Geheimnis-

se durch menschliches Erkenntnisstreben ("von unten") ist hier in keinem

Fall die Rede. Die von Gott berufenen Personen der Bibel waren keine "Ein-

geweihten" im anthroposophischen Sinn (s. auch III. A. 2).

Zumindest im Blick auf die alttestamentlichen Propheten (außer Elia) be-

merkt auch Steiner, "daß man sie nicht in dem allgemeinen Schema der

Initiation unterbringen kann" (139,36). Denn - so fragt er - "wo wird denn

erzählt, daß die jüdischen Propheten denselben Initiationsweg durchgemacht

hätten wie die anderen Eingeweihten der übrigen Völker?" (ebd). Ihre plötz-

liche, unerwartete und unvorbereitete Berufung (vgl. z.B. Jer l,4ff; Am 7,15;

Jona 1,1ff) und die überwältigende Macht der Eingebungen, die kommen

"wie eine unmittelbare elementarische Wahrheit" (ebd) - all das widerspricht

diesem Initiationsweg allzu deutlich.34 Dennoch versucht Steiner, auch hierfür

eine Erklärung zu geben:

"Wenn man die Seelen der jüdischen Propheten verfolgt, so findet man, daß sie

Wiederverkörperungen sind von Eingeweihten, die bei anderen Völkern eingeweiht

waren und dort schon gewisse Stufen der Einweihung erstiegen hatten... Dann aber

ist es erklärlich, daß die Propheten so erscheinen, daß ihre Prophetengabe wie ein

elementarisches Hervortreten ihres Innern erscheint. Es ist die Erinnerung an das,

was sie sich als Eingeweihte da oder dort erworben haben" (139,36f; HddV).

Hier finden wir das gleiche Argumentationsmuster vor, das uns schon in der

empirischen Kritik begegnet ist: Wo Steiner im biblischen Text keinen An-

haltspunkt zur Stützung seiner Anschauungen findet, tritt er die "Flucht" in

die Vergangenheit an. Die Reinkarnationslehre, ein Glied des anthroposo-

phischen Systems, wird benutzt, um das anthroposophische System als Gan-

74

zes zu stützen. Steiner wird mit Steiner begründet. Die Argumentation dreht

sich im Kreis und ist für den, der nicht im anthroposophischen System "drinnen"

steht, nicht überzeugend.

Die Behauptung, daß verschiedene Personen der Bibel direkt eingeweiht

waren, ist angesichts des aufgezeigten Sachverhalts genausowenig über-

zeugend. Die Unhaltbarkeit dieser Behauptung wird im dritten Hauptteil am

Beispiel von "Lazarus-Johannes" (III. B. 5) und Paulus (III. B. 6) noch ausführ-

licher aufgezeigt.

1.3.3 Das Überschreiten der Grenze als Sünde und Selbstbetrug

1.3.3.1 Die Behauptung einer "christlichen Gnosis"

Nun aber gilt es, die noch offen gebliebene Frage zu prüfen: Gibt es eine

"echte christliche Gnosis" (Bock)? Zu ihrer Beantwortung betrachten wir

einen ausführlichen Argumentationsgang Rittelmeyers^35, der eine selbständige

theologische Reflektion auf der Grundlage des Steinerschen Systems dar-

stellt. Wir fassen ihn in neun Punkten zusammen:

1. Gott lebt so "im Menschen", daß er "nur mit einem kleinsten Teil seines

umfassenden Lebens in den Menschen hineinragt, mit dem weitaus größten

Teil über dem Menschen bleibt" (62;HiO). Das "Geistige" Gottes strahlt

in das "Seelisch-'Astrale"' des Menschen hinein (68).

2. Die "Grenze zwischen Endlichem und Unendlichem" liegt somit "nicht

über dem Menschen", sondern wird "in den Menschen selbst verlegt" (62;

HiO).

3. Deshalb gilt: "finitum capax infiniti" - das Endliche kann das Unendliche

erfassen -, und zwar durch eine "wesenhafte Vereinigung mit dem Gegen-

stand des Erkennens" (intuitiv) (ebd).

4. Dabei kann der "geistig-göttlichen Welt... nicht das Geringste abge-

zwungen werden", sondern es gilt: "Je 'höher hinauf es geht in die geistigen

Reiche, um so stärker und ausschließlicher tritt die Alleinwirksamkeit der

Gnade hervor" (74). (Rittelmeyer geht von einem Stufenbau in der "gei-

stig-göttlichen Welt" aus; s.o.)

5. Was dem Menschen zu tun bleibt, ist die "Aufgabe", mittels seines Wil-

lens "der göttlichen Offenbarung gegenüber immer höhere und feinere

Kräfte der Hingebung zu entwickeln". Rittelmeyer bezeichnet dieses Tun

als "Anstrengung der Selbsthingabe", die es allerdings nur aufgrund eines

vorausgegangenen "Berührtwerdens von der göttlichen Welt" gibt (76).

75

6. Zu einem solchen "Berührtwerden" kommt es z.B. durch einen "Rest von

Schauen" in der Philosophie oder durch den "Glauben" als "Erkenntnisakt"

(77). Rittelmeyer gliedert den "Glauben" in "Entscheidungsakt" und

"Erkenntnisakt". Der Glaube als "Entscheidungsakt" (auch "Willens-

vorgang" oder "ethische Tat" genannt; 63f) antwortet auf Offenbarung in

Form von "Hingabe" an den göttlichen Willen (63). Zwischen "Offen-

barung und Glaube" (Glaube als Entscheidungsakt) - oder zwischen

"Gnade und Glaube" - muß jedoch "ein Geschehen eingeschaltet werden",

das man "nicht anders wie als ein irgendwie geartetes Erkennen der Offen-

barung bezeichnen" kann: der Glaube als "Erkenntnisakt" (64).

7. Der Glaube als "Erkenntnisakt" ist heute "erblindet und zu einem dumpfen,

gefühlsmäßigen Erspüren einer höheren Wirklichkeit geworden". Dies ist

der "letzte Rest eines alten 'Schauens'"- und mit diesem Schauen ist auch

die "Fähigkeit zum 'Glauben', wie wir ihn heute noch verstehen", im Ent-

schwinden (76f; HiO).

h) Das "gefühlsmäßige Erspüren einer höheren Wirklichkeit im Glauben"

wie auch das philosophische "Schauen" deuten jedoch beide "auf Seelen-

kräfte hin, die noch da sind" und die "neu geweckt, geklärt und entwickelt

werden müßten". Hier setzt der anthroposophische Schulungsweg ein:

"Was durch geistige Übungen [d.h. durch den Steinerschen Erkenntnis weg;

d. Verf.] möglich ist, das ist eine Stärkung dieser Fähigkeiten" (77).

i) Eine solche Stärkung führt zu "deutlicheren geistigen Eindrücken einer

übersinnlichen Welt", nicht aber "für sich allein zu einer persönlichen

Willensentscheidung und Willenshingabe gegenüber der göttlichen Of-

fenbarung in Christus". Diese muß vielmehr "im Zentrum der Persön-

lichkeit, im 'freien Ich' vollzogen werden". Weggenommen werden die

"Hemmungen" des "materialistisch-intellektualistischen Denkens", nicht

aber die "ethischen Hemmungen", die sich dem freien Entschluß ent-

gegenstellen (78).

1.3.3.2 Systemimmanente Lehrvoraussetzungen

Betrachten wir diese Argumentation genauer, so stellen wir als erstes fest,

daß sie verschiedene Lehren der anthroposophischen Weltanschauung voraus-

setzt (vgl. I.A.2.2):

- die Lehre von den verschiedenen Leibern;

- die Lehre von der "göttlich-geistigen Welt";

76

- die Lehre von der Bewußtseinsentwicklung in der Geschichte (das alte,

unbewußte Schauen ist im Entschwinden und wird auf der höheren Ebene

des "Ich-Bewußtseins" von der Anthroposophie wiederbelebt).

Soweit sich Rittelmeyers Argumentation auf diese Lehren stützt, bewegt sie

sich im Kreis. Hier wird - wie schon so oft- das Schauen mit dem Geschauten

begründet und das Geschaute aus dem Schauen gefolgert. Rittelmeyer selber

bestätigt dies, indem er schreibt, daß "solche Erkenntnis... schon nicht mög-

lich [ist] ohne einen Schatten von höherem 'Leben'"36.

Nun sind allerdings in Rittelmeyers Argumentationsgang durchaus auch Argu-

mente angeklungen, die einer biblisch-theologischen Prüfung zugänglich sind.

Wir fassen sie in folgende Fragen: In weichem Verhältnis stehen Offenbarung,

Glaube und Erkennen zueinander? 1st eine Untergliederung des Glaubens in

einen Erkenntnisakt und einen Entscheidungsakt berechtigt? Gibt es einen

Stufenbau der "göttlich-geistigen Welt", in den der Mensch erkennend ein-

dringen kann?

1.3.3.3 Keine Identität zwischen Gott und Mensch

Wir beginnen mit der letzten Frage und erinnern uns zunächst an die oben

genannte Unterscheidung zwischen göttlicher Offenbarung ("von oben") und

menschlichem Erkenntnisstreben ("von unten"). Diese Unterscheidung wird

da hinfällig, wo man auf irgendeine Art den Unterschied zwischen Gott und

Mensch nivelliert, z. B. indem man das Göttliche in das Menschliche verlegt

oder - vorsichtiger - das Göttliche in das Menschliche "hineinragen" läßt.

Das letztere tut Rittelmeyer. Entspricht dies dem biblischen Befund?

Nach biblischer Aussage schuf Gott die Welt durch sein "Wort" (Hebr 11,3;

vgl. Gen 1,1; Joh l,lff; Rom 4,17 u.ö.). Die Schöpfung ist kein Teil Gottes,

sondern Gott steht seiner Schöpfung souverän gegenüber: "Unser Gott ist im

Himmel; er kann schaffen, was er will" (Ps 115,3; vgl. Ps 33,9; Jer 18,lff

u.ö.). Dabei ist Gott "dem Himmel genauso jenseits wie der Erde" (Claus

Westermann)37. Das gilt auch für Gottes Verhältnis dem Menschen gegenüber.

Der Mensch ist nicht als Teil, sondern als "Ebenbild" Gottes geschaffen (Gen

1,27) - und damit als personhaftes Gegenüber, das zu Gott (etwa im Gebet)

"Du" sagen, das von ihm abtrünnig werden und wieder zu ihm zurückkehren

kann.38

Auch die neutestamentliche Formel vom "Sein in Christus " (z.B. 2.Kor 5,17)

bezeichnet niemals eine Identität. Vielmehr drückt das Wörtchen "in" sowohl

die Unterschiedenheit als auch die Gemeinschaft zwischen Christus und dem

Glaubenden aus, wobei die personale Gemeinschaft durch die Unterschieden-

heit erst ermöglicht wird: "Das 'Sein in Christo' ist... der gebräuchlichste,

aber nicht der zutreffendste Ausdruck der Gemeinschaft mit Christo" (Albert

77

Schweitzer)39. In den paulinischen "en"-Wendungen kann das "en" "kausalen,

instrumentalen oder modalen", niemals jedoch "lokalen Sinn" haben, denn

"vor allem Christus ist immer Ereignis und Person im Gegenüber" (Leonhard

Goppelt)40.

Eine Identität zwischen Gott und Mensch läßt sich somit (auch anfangsweise)

nicht behaupten - und damit auch keine "höhere Erkenntnis" durch ein Verle-

gen der "Grenze zwischen Endlichem und Unendlichem" "in den Menschen",

wie Rittelmeyer behauptet.

1.3.3.4 Kein Eindringen in "Zwischenreiche"

Nun möchte auch Rittelmeyer unterscheiden zwischen einer vom Menschen

aus eigener Kraft unerreichbaren "Geist-Welt", die "darüber ist", und

"Zwischenreichen", in denen das "Verstehen" anfängt.41 Diese "Zwischen-

reiche" seien es, in die der Mensch durch übersinnliche Erkenntnis vordringen

könne. Sie seien von "geistigen Wesen" bewohnt, die Rittelmeyer mit den

Engeln der Bibel gleichsetzt und deren "Ich-Zentrum" "Gott" sei.42 Im Bild:

Gott

Zwischenreiche

("Engel")

A

Mensch

Auch diese Anschauung läßt sich aus biblisch-theologischer Sicht nicht auf-

rechterhalten. In verschiedenen neutestamentlichen Schriften wird zwar von

"ange"loi" gesprochen und werden "thrönoi", "kyriötetes", "archai", "dynä-

meis" usw. genannt, die als Engehreiche gedeutet werden können (vgl. Eph

1,21; 3,10; Kol 1,16 u.ö.).43 Ihr Wesen und ihre Funktionen entsprechen jedoch

nicht dem, was Rittelmeyer über sie sagt.

Im Blick auf das Wesen der Engel läßt sich feststellen, daß sie - im Unter-

schied zum Sohn Gottes - nicht "gezeugt", sondern geschaffen sind (Hebr 1,5).

78

Sic sind somit nicht göttlichen Wesens, sondern von Gott unterschiedene

Geschöpfe, "dienstbare Geister" (Hebr 1,14) und "Boten" (Hiob 33,23; Lk

1,26ff u. ö.). Ihrem Wesen als "Engel" ("Boten") entspricht es, daß sie aus sich

heraus kein göttliches Wissen haben (Mt 24,36; l.Petr 1,12), sondern nur

ausrichten oder ausführen, was ihnen Gott in Form seiner Offenbarung auf-

getragen hat: Sie sind "Diener, nichts als Diener", und ihr Dienst ist "ein Dienst

des Zeugnisses" (Karl Barth)44. Wollen sie mehr ausrichten - und das heißt:

dem Bestreben des Menschen nachkommen, mehr wissen zu wollen und zu

"sein wie Gott" (Gen 3,5) -, dann verkünden sie Trug und handeln im Wider-

spruch zum Willen Gottes (Gal 1,8; 2.Kor 11,14). Die Engel, die das tun, fallen

von Gott ab und werden zu "Dämonen" (l.Kor 10,20; Jud 6; Apk 12,8f u.ö.).

So betont Karl Barth zu Recht:

"Er [sc. der Engel] müßte ein Lügengeist, ein Dämon sein, ein Wesen, das sich selbst

und Andere [sie] hinsichtlich seines himmlischen Charakters täuschen würde, wenn

er von dieser seiner Natur und Stellung mehr haben, etwas für sich selbst heraus-

schlagen, eine eigene Figur darstellen, eine eigene Rolle spielen, eigene Zwecke

verfolgen und eigene Erfolge erzielen wollte."45

Wir sehen also, daß es dem Wesen und Auftrag der Engel widerspricht, die

Gier des Menschen nach übersinnlichen Erkenntnissen zu befriedigen. Wenn

man von Engeln als Bewohnern von "Zwischenreichen" sprechen will, dann

kann man das nur in dem Sinne tun, daß sie Übermittler der göttlichen

Offenbarung sind und in dieser Hinsicht "zwischen" Gott und Mensch stehen

(vgl. Gen 18, Iff; Mt 1,20; 28,5ff.parr. u.ö.), aber keinesfalls in dem Sinn,

daß sie selber Anteil am göttlichen Wesen hätten. Der Weg der Offenbarung

verläuft dabei immer "von oben" (Gott) "nach unten" (Mensch), nicht um-

gekehrt. Das Wirken der Engel ist exklusiv an Gottes Wort und Auftrag ge-

bunden. Entscheidend ist immer Gottes Wort. Der Sohn selbst ist der Inbegriff

seines Wortes, d. h., er ist der Logos. Wieder kann auf Karl Barth verwiesen

werden:

"Und wo immer das Sein und Tun eines Engels wahrgenommen wird, da wird Gottes

Wort gehört, das Geschehen seines Willens angeschaut, Dankbarkeit, Glaube und

Gehorsam gegen ihn erweckt oder bestätigt oder wiedererweckt. Der Engel hat dann

bloß gedient, Zeugnis abgelegt, geholfen."46

Welchen Bereich erreicht der Mensch nun durch die "Erkenntnisse höherer

Welten"? Es ist nicht die Welt Gottes, denn diese ist nur durch Offenbarung

durch Gottes Wort, in dem er sich selbst erschließt, zugänglich.

1.3.3.5 Parallelen zu gnostischen Systemen

Auch Rittelmeyer kann und möchte die Bedeutung einer "göttlichen Offen-

barung" nicht bestreiten. Deshalb unternimmt er einen letzten Versuch,

79

Offenbarung ("von oben") und Erkenntnisstreben ("von unten") zusammen-

zubringen. Wir haben seine Argumentation bereits kennengelernt und ver-

deutlichen sie uns durch ein weiteres Zitat:

"Die Anstrengung, die der Mensch aufzubringen hat, um der göttlichen Offenbarung

entgegenzukommen, ist nicht die willkürliche Anstrengung des eignen Willens, auch

nicht die Anstrengung des Denkens ... sondern alle Anstrengung des Denkens und

des Wollens verwandelt sich in Anstrengung der Aufmerksamkeit und Hingabe für

das, was gegeben wird. Selbst diese Aufmerksamkeit und Hingabe kommt aber nicht

aus der primären Initiative des Menschen, sondern kann nur vorhanden sein, wenn

schon ein Schein oder Schatten der Offenbarung die Seele berührt und zu einer ersten

Anerkennung, zu Verlangen und Sehnsucht geführt hat."47

Im Bild:

Anstrengung

der Selbsthingabe.

Sie ermöglicht:

Offenbarung \ / a) Glaube als

der göttlich-geistigen \ / Erkenntnisakt/Denken

Welt \ / - mit neuem Schauen

(Anthroposophie) >

b) Glaube als

Enscheidungsakt/Wollen

Berührtwerden des Menschen von

der göttlich-geistigen Welt in Glaube und

Philosophie (als Reste alten Schauens)

Die Offenbarung gilt somit als das primäre Geschehen, welches das Erkennen

des Menschen (als ersten Schritt des Glaubens) und das Wollen (als zweiten

Schritt des Glaubens) ermöglicht. Dieser Auffassung könnten wir aus biblisch-

theologischer Sicht durchaus zustimmen, würde sich nicht hinter den Be-

zeichnungen "Glaube" und "Erkennen" in der Anthroposophie ein anderer,

dem neutestamentlichen Zeugnis widersprechender Sinn verbergen.48 Diesen

Unterschied gilt es nun herauszuarbeiten. Wir kommen damit zur Beantwor-

tung der weiter oben formulierten Fragen, die sich auf das Verhältnis von

Offenbarung, Glaube und Erkennen sowie die Untergliederung des Glaubens

in Erkenntnis- und Entscheidungsakt bei Rittelmeyer beziehen.

80

Zunächst zeigt sich folgendes: Die anthroposophische Vorstellung, daß der

Glaube des gewöhnlichen Christen der "letzte Rest eines alten 'Schauens'"

sei und daß dieser "Glaube als Erkenntnisakt" einer "Stärkung" durch "gei-

stige Übungen" bedürfe (s.o.), entstammt nicht neutestamentlichem, sondern

gnostischem Gedankengut. Es ist ein prägendes Kennzeichen gnostischer

Systeme, daß sie eine Abwertung des gewöhnlichen Glaubens und eine Auf-

wertung der "höheren Erkenntnis" (die dann manchmal mit einem "besseren

Glauben" gleichgesetzt wird) vornehmen. Die valentinianische Gnosis bei-

spielsweise, die Rittelmeyer als das wichtigste gnostische System gut vertraut

war (s. I.B. 1.2), vertrat eine Einteilung der Menschheit in drei Gruppen:

"Drei Gruppen von Menschen gebe es: Pneumatiker, Psychiker, Sarkiker. Die Gruppe

der Pneumatiker seien sie selbst, wie sie auch Gnostiker heißen, sie bedürften keiner

Anstrengung als nur der Erkenntnis (Gnosis) und dessen, was in den Mysterien dazu

gesagt würde ... Die zweite Gruppe von Menschen in der Welt, die sie psychisch

nennen, könne von sich aus nicht gerettet werden, wenn sie nicht durch Mühe und

rechtes Tun sich selbst rette. Die materielle Gruppe der Menschen in der Welt könne

weder die Erkenntnis fassen noch sie aufnehmen."49

Rittelmeyer nimmt zwar keine solche Aufteilung der Menschheit in Gruppen

vor, aber er proklamiert - wohl in Anlehnung an derartige altkirchlich-

gnostische Vorstellungen - unterschiedliche Erkenntnisstufen in demselben

Menschen.

1.3.3.6 Christliche Glaubenserkenntnis als "Anerkenntnis"

Der Glaube im neutestamentlichen Sinn aber braucht keine "Aufwertung"

durch "höheres Erkennen" oder "Schauen", das durch "geistige Übungen"

herbeigeführt wird, sondern er ist dem Christen von Gott als seligmachendes,

rettendes (und zwar allein rettendes) Geschenk gegeben (Joh 20,31; Rom

3,28; Gal 3,23ff u.ö.). Der Glaube ist ein "Nichtzweifeln an dem, das man

nicht sieht" (Hebr 11,1), und selig werden diejenigen gepriesen, die "nicht

sehen und doch glauben" (Joh 20,29).

Das heißt nun nicht, daß der Glaube blind sei, sondern er ist durchaus mit

einem Erkennen dessen verbunden, worauf er sich richtet. Das Erkennen tritt

aber nicht als "höhere Schau" über den Glauben, sondern wird im Glauben

von Gott geschenkt: "Echter Glaube, d. h. [sie] Glaube, der 'bleibt', hat als

solcher in sich das ginöskein... es bildet ein Strukturmoment des Glaubens,

und zwar ist es das dem Glauben eigene Verstehen..." (Rudolf Bultmann)50.

Indem ich glaube, erkenne ich Gott als denjenigen, der sich mir als Erlöser

und Herr in Jesus Christus zuwendet Und indem ich Gott so wirklich erkenne,

habe ich die Möglichkeit, an ihn zu glauben (vgl. Joh 6,69; 1. Joh 4,16; Hebr

11,3 u.ö.). Diese Möglichkeit wird durch einen - ebenfalls von Gott

geschenkten (Phil 2,13) - Willensentschluß zur Wirklichkeit. Insofern kann

81

man tatsächlich zwischen einem Erkenntnisakt und einem Entscheidungsakt

im Glauben unterscheiden.51

Der maßgebliche Unterschied zum gnostischen wie auch zum anthroposo-

phischen Erkenntnisbegriff liegt nun aber darin, daß in biblisch-theologischer

Sicht Erkenntnisakt und Entscheidungsakt untrennbar zusammengehören. Das

bedeutet: ich erkenne Gott nur, wenn ich mich im Glauben für ihn entscheide,

ihn als meinen Retter und Herrn anerkenne und seiner Heilszusage vertraue.

Die lutherischen Bekenntnisschriften unterscheiden hier die heilbringende

fiducia von einer bloß intellektuellen notitia der historia Christi.52 "Erkenntnis

Gottes ist Gehorsam gegen Gott" (K. Barth)53. "Ihn oder seinen Namen ken-

nen, heißt ihn bekennen, anerkennen, ihm die Ehre geben, seinem Willen

gehorchen" (R. Bultmann)54. Christliche Gotteserkenntnis beruht also auf der

Anerkennung Gottes und seines in der Bibel festgehaltenen Willens, nicht

auf "höherer Schau" und selbstherrlicher Spekulation. Mit Karl Barth kön-

nen wir von einer "Anerkenntnis" Gottes reden, die aus der Anerkennung

entsteht.55

Was geschieht, wenn diese vertrauensvolle, gehorsame Anerkennung Gottes

nicht vorhanden ist? Dann findet sich der Mensch in der Situation vor, die

Paulus in Rom 1,18-23 beschreibt: Obwohl sich Gott jedem Menschen in

seinen Werken zu erkennen geben will und auch zu erkennen gibt, erkennen

ihn die Heiden, "die die Wahrheit in Ungerechtigkeit gefangen halten", nicht

an. Und weil sie Gott nicht anerkennen, erkennen sie ihn auch nicht: "Ihr

unverständiges Herz ist verfinstert. Da sie sich für weise hielten, sind sie zu

Narren geworden" (V. 21f; vgl. l.Kor 1,18ff). Götzenbilder (Rom 1,23) und

selbstherrliche Spekulationen (1 .Tim 1,3 ff) treten an die Stelle der Verehrung

des unvergänglichen Gottes und seiner Herrlichkeit. Die Heiden verfallen

dem Trug dämonischer Inspiration (l.Kor 10,20 u.ö.).56

1.3.3.7 Die Nichtanerkennung der göttlichen Souveränität in der

Anthroposophie

Nun sind wir bei der entscheidenden Fragestellung angekommen: Erkennt

die Anthroposophie mit ihrem Erkenntnisweg den Willen Gottes an? Handelt

sie, wenn sie diesen Erkenntnisweg beschreitet, in Einklang mit dem Willen

Gottes? Die Antwort wird darüber entscheiden, ob sie Gott und seine Welten

auch wirklich erkennt.

Vergegenwärtigen wir uns zunächst, in welche Bereiche der anthroposophische

Hellseher durch sein "Erkennen" (im Sinn von "Schauen") eindringen will:

in die Geheimnisse der Weltschöpfung und Weltentwicklung, in die Beschaf-

fenheit der "höheren Welten", in die letzten Geheimnisse des Menschseins,

in das Wissen um die Zukunft und das Leben nach dem Tod, in die "Beschaffen-

heit" des Christus - und damit in Gottes eigenes Wesen (vgl. 601,5).

82

Rittelmeyer hat davon gesprochen, daß dieses Erkennen ein Teil des Glau-

bens sei und durch eine Offenbarung im Sinne des "Berührtwerdens von der

göttlichen Welt" angeregt werde. Wenn das so ist, dann müßte dieser Er-

kenntnisakt, wie die Anthroposophie ihn betreibt, von Gott selber gutgehei-

ßen sein bzw. mit seiner allgemein zugänglichen Offenbarung in der Bibel

übereinstimmen. Deutlicher gesagt: es dürfte sich in der Bibel keine Aussage

finden, die eine solche Art des Erkennens grundsätzlich verbietet.

Das einhellige Zeugnis der alt- und neutestamentlichen Schriften nun läßt

sich in folgende Sätze zusammenfassen: Alle oben genannten Gebiete, in

die der anthroposophische Hellseher eindringen will, gehören zum Bereich

der Geheimnisse Gottes. Davon kann der Mensch nur soviel erfahren, wie

ihm Gott offenbart. Art, Maß und Zeitpunkt der Offenbarung liegen einzig

und allein in der Hand Gottes. Der Mensch erfaßt diese Geheimnisse in der

Zeit zwischen Erhöhung und Wiederkunft Jesu Christi nicht durch eine

"höhere Schau", sondern durch den einfachen Glauben. Alles Erkenntnis-

streben, das sich nicht im gläubigen und gehorsamen Hören unter die

Offenbarung Gottes stellt, sondern in eigenmächtigem und selbstherrlichem

Mehr-Wissen-Wollen darüber hinauszugehen versucht, versagt Gott die

Anerkennung und widerpricht seinem Willen. Weil der Mensch durch solches

Erkenntnisstreben Gott und seinen Willen nicht anerkennt, erkennt er auch

Gott und seine Geheimnisse dadurch nicht, sondern verfällt den Einflüste-

rungen und dem Trug gottfeindlicher Mächte. Diese Feststellungen werden

wir nun entfalten und begründen.

Der Mensch kann Gott und seine Geheimnisse aus eigenem Erkenntnisstreben

nicht erkennen, weil er durch seine (wirkliche, seinsmäßige^57) Sünde von ihm

getrennt ist (Gen 3; Jes 59,2 u.ö.). Der unsichtbare Gott wohnt in einem

unzugänglichen Lichte, und kein Mensch kann ihn sehen, ohne zu sterben

(Ex 33,2Off; Jes 6,3ff; Joh 1,18; 5,37; l.Tim 1,17; 6,16 u.ö.). "Im Lichte

seines eigenen Seins verborgen ist Gott unzugänglich" (Eberhard Jüngel)58.

Der Graben zwischen dem heiligen Gott und dem unheiligen, sündigen Men-

schen kann nur von der Seite Gottes, nicht von der Seite des Menschen her

überbrückt werden: Gott offenbart sich, wem, wann, wie und wo er will -

und er offenbart, was er will, nicht mehr und nicht weniger (vgl. Ex 33,20ff;

Jes 6,3ff). Zu Recht weist Hermann Diem - unter Bezugnahme auf Gal 4,9

und 1 .Kor 8,3 - auf die "Verordnung des Erkanntwerdens des Menschen durch

Gott vor dem Erkennen Gottes durch den Menschen" hin und betont:

"So kann Gott niemals zum bloßen Objekt der Erkenntnis werden, sondern ist als

deren Urheber immer zugleich auch ihr Subjekt."59

Die entscheidende, heilbringende Offenbarung Gottes geschah in seinem Sohn

(Hebr l,lff u.ö.). Der Glaube an Gottes Sohn Jesus Christus, an seinen

Kreuzestod auf Golgatha und an seine leibliche Auferstehung für uns ist der

83

einzige Weg zur Vergebung der Sünden und damit auch zur wirklichen Er-

kenntnis Gottes des Vaters und seiner Geheimnisse (Mt 11,27; Joh 3,16; 14,6.9

u.ö.). Denn "das Geheimnis Gottes" ist "Christus" selber. In ihm liegen "alle

Schätze der Weisheit und der Erkenntnis verborgen" (Kol 2,20- In ihm wohnt

"die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig" (Kol 2,8f).

Es sei nochmals betont: "verborgen" liegen die Schätze der Weisheit und der

Erkenntnis Gottes in Jesus Christus - verborgen unter der Gestalt des Flei-

sches, der Niedrigkeit, der menschlichen Erscheinung (Jes 53; Joh 1,14; Phil

2,5-11). Die Offenbarung Gottes geschieht in Form des Gegenteils dessen,

was der Mensch erwartet (vgl. das Nichtverstehen sogar der Jünger: M t16,21 ff;

Lk 18,34). E. Jüngel spricht in diesem Sinn von einer "präzisen Verborgenheit

Gottes sub contraria specie" und definiert:

"Die christologische Gestalt der Offenbarung Gottes bedeutet die Verbergung der

schlechthinnigen Verborgenheit Gottes im Menschsein Jesu."60

Kein "Schauen" dringt in dieses Geheimnis ein, sondern allein der einfache,

kindliche, von Gott geschenkte Glaube, der durch die "Torheit" des Kreuzes

hindurch an Gott festhält (Mt ll,25ff; Lk 18,17; l.Kor 1,18ff). Die "Weis-

heit der Weisen" wird hier "zunichte" (1.Kor 1,19), und der Glaube ruht nicht

auf "MenschenWeisheit" (griech. sophia anthröpön="Anthroposophie"!), son-

dern auf "Gottes Kraft" (l.Kor 2,5). Treffend stellt der Neutestamentier Peter

Stuhlmacher fest:

"Die Offenbarung von Gottes Herrlichkeit im gekreuzigten Christus kann als Selbst-

erschließung Gottes zur Rettung der Verlorenen nur wahrnehmen und wahrhaben,

wer mit seinem selbstmächtigen Wissen und Willen vor Gott zunichte geworden ist,

d.h. die von Gott erwählten und erleuchteten 'Pneumatiker' (vgl. [l.Kor] l,18.27f.;

61

1.3.3.8 Natürliche Gotteserkenntnis und Synergismus als Abwege

Aus der bisherigen Darstellung folgt, daß wir es bei der Anthroposophie mit

einer Form natürlicher Gotteserkenntnis zu tun haben, die scheitern muß.

Jede natürliche Gotteserkenntnis, die meint, Gott unabhängig von seiner

Offenbarung erkennen zu können, ignoriert das Gesamtzeugnis des Neuen

Testamentes, daß jede Erkenntnis Gottes an seine Selbstoffenbarung gebunden

ist.

Ferner taucht bei dem anthroposophischen Erkenntnisweg deutlich das Problem

des Synergismus auf. Er erinnert formal (nicht inhaltlich) an das tridentinische

Stufenschema der Rechtfertigung, das auf die Erkenntnisfrage angewandt wird.

K. v. Stieglitz bringt seine Kritik am anthroposophischen Erkenntnisweg tref-

fend auf folgenden Nenner:

84

"Die menschliche Aktivität erscheint als kleines Zwischenglied zwischen der objek-

tiv geschaffenen Voraussetzung und der von oben schaffenden Gnade. Dieses kleine

Zwischenglied ist aber das Kennzeichen des anthroposophischen Erkenntnisweges.

Ohne den Menschen geht es nicht."62

Das Mitwirken des Menschen bezieht sich auf die "Ausbildung höherer

Erkenntnisorgane". Die Bibel jedoch spricht von der Alleinwirksamkeit der

Gnade bzw. den Gnadengaben des Geistes (Rom 3,24; 9,12; Gal 5,4; l.Petr

1,13 u.ö.). Für sie "gibt es jenes Zwischenglied nicht". Zwar wissen ihre

Verfasser um die eigenmächtige Erkenntnisbemühung des Menschen, aber

"die vom Menschen erstrebte und erreichte Erkenntnis ist nicht Erkenntnis

Gottes, sondern schließt die Gotteserkenntnis geradezu aus"63.

1.3.3.9 "Flucht" in die Zukunft

Die Anthroposophie kann sich somit nicht auf den klaren Wortsinn der

biblischen Schriften berufen, sondern hat diesen gegen sich. Deshalb verstehen

wir, daß sie die "Flucht" antritt - diesmal aber nicht in die Vergangenheit

(wie mit der Reinkarnationslehre), sondern in die Zukunft: Die Bibel spreche

zwar vom Glauben, aber auch vom Schauen, und die Zeit des Glaubens (im

Sinn des "letzten Rests eines alten 'Schauens'") gehe vorbei (Rittelmeyer;

s.o.). "Ein neues Hellsehen für die ätherische Welt, die nächst benachbarte

Sphäre des Übersinnlichen, will im Menschen aufwachen, so daß es wie Schup-

pen von seinen Augen fallen wird" (Bock VII,370). Der erste Repräsentant

dieses zukunftsträchtigen "neuen Schauens" oder "Äthersehens" (und somit

der Vorläufer der anthroposophischen Schau) sei Paulus gewesen (ebd, 7).

Damit schließt sich der Kreis der Argumentation, der wir gefolgt sind. Be-

reits am Anfang unserer theologischen Kritik haben wir die Unvereinbarkeit

von biblischer und anthroposophischer Schau nachgewiesen. Auf die Frage

des "Äthersehens" bei Paulus werden wir gesondert eingehen (s. III.B.6).

Soviel sei hier jedoch schon gesagt: Die Behauptung, der Glaube in der Bibel

werde bereits hier und jetzt durch das Schauen abgelöst, kann die Anthro-

posophie nur aufgrund einer spiritualistischen Umdeutung des Wortlauts (etwa

in Form der "Vorverlegung" der Wiederkunft Christi in die Gegenwart) auf-

rechterhalten (vgl. II.B.3).

1.3.4 Zusammenfassung

Damit sind wir am Ende eines langen und komplizierten Argumentationsgangs

angekommen. In seinem Verlauf ist die theologische Unhaltbarkeit des anthro-

posophischen Erkenntnisweges an verschiedenen zentralen Punkten klar her-

vorgetreten. Auf der Grundlage des Herausgearbeiteten können wir die Kern-

punkte unserer theologischen Kritik in Form von Thesen formulieren:

85

1. Die Anthroposophie erkennt Gott und seine Geheimnisse nicht, weil sie

den von Gott gewollten Erkenntnisweg (Erkenntnis durch unverfügbare

Offenbarung) mißachtet.

2. Gottes Wille besteht darin, daß er sich und seine Geheimnisse souverän

offenbart - wem, wo, wie und wann er will - und daß er die Respektierung

seiner Souveränität erwartet.

3. Jeder Versuch, durch einen "Erkenntnisweg" in die Geheimnisse Gottes

einzudringen - also durch eine erlernbare Methode, die vom Menschen

("von unten") in die "höheren Welten" ("nach oben") führt - steht in

eklatantem Widerspruch zur Souveränität des sich selbst offenbarenden

Gottes.

4. Wer einen solchen Weg beschreitet, kann für dieses Tun die Begriffe einer

vorgängigen "Gnade" oder "Offenbarung" nicht in Anspruch nehmen, weil

er im Ungehorsam Gott gegenüber handelt und sein Weg somit unmöglich

von Gott gewollt oder gesegnet sein kann.

5. Der anthroposophische Erkenntnisweg beruht auf natürlicher Gottes-

erkenntnis und Synergismus und ist zum Scheitern verurteilt.

6. Der einzige "Weg" hingegen, Gott zu erkennen, ist der von Gott geschenkte

Glaube, dem sich durch die "Torheit" des stellvertretenden Kreuzestodes

Jesu Christi hindurch Gottes liebendes Wesen offenbart. Dieser Glaube

wird durch das verkündigte Evangelium als das geistesmächtige "Wort

Christi" und "Gottes Kraft" gewirkt.

7. Erst nach der Auferstehung der Toten bei der - in der Zukunft liegenden

- Wiederkunft Christi werden diejenigen (und zwar nur diejenigen), die

durch den Glauben an Jesus Christus Zugang zum "Vater" haben (Joh 14,6),

Gott und seine Geheimnisse schauen.

h) Einzelnen auserwählten Gläubigen schenkt Gott an besonderen Punkten

der Geschichte auch vor dieser Zeit aus seiner freien Gnade heraus ein

Schauen des "offenen Himmels". Diese Schau ist jedoch nicht mit der

anthroposophischen Schau vergleichbar. Denn:

i) Wer das allgemeine Schauen der gläubigen Christen am Jüngsten Tag vor-

wegnehmen oder das Schauen einzelner Knechte Gottes verallgemeinern

will, mißachtet die Souveränität von Gottes Offenbarung.

j) Er muß, um sein System zu stützen, das biblische Reden von Gott, Mensch

und Welt durch eigene Vorstellungen ersetzen und biblische Grundbegriffe

(z. B. "Offenbarung", "Glaube" und "Erkennen") umdeuten. Das geschieht

bei der Anthroposophie.

In welche Welten der anthroposophische Hellseher eindringt und wie sein Weg

aus biblisch-theologischer Sicht zu beurteilen ist, das werden wir weiter in

86

III. A. 2 entfalten. Im nächsten Kapitel betrachten wir zunächst das Objekt der

hellseherischen Schau: die Akasha-Chronik.

2. Die Akasha-Chronik als "Richterin" der Bibel

2.1 Darstellung der Akasha-Chronik

2.1.1 Der Begriff "Akasha" in der Religionsgeschichte

Die Bedeutung des Begriffs "Akasha" (auch "Akascha", "Akasa" u.a.

geschrieben; Sanskrit/Pali: äkäs'a = "Raum") ist in der Geschichte der Reli-

gionen und des Okkultismus keineswegs einheitlich. Eine kurze Darstellung

wichtiger Positionen vor Steiner soll das verdeutlichen.

Der Buddhismus zählt Akasha als "Raumelement" zur "Gruppe der sechs

(östflichenj) Elemente": "festes, flüssiges, erhitzendes, luftiges Element,

Raumelement, Bewußtseinselement."64

Der Brahmanismus kennt fünf Elemente. Dabei ist Akasha das (direkt aus

dem Brahman-Atman kommende) Urelement, aus dem seinerseits die ande-

ren Elemente und die Lebewesen hervorgehen: "Aus dem Atman kam der

Raum(äkäsa), aus dem Raum der Wind, aus dem Wind das Feuer, aus dem

Feuer das Wasser, aus dem Wasser die Erde, aus der Erde die Pflanzen, aus

den Pflanzen Nahrung (anna), aus der Nahrung Samen, aus dem Samen der

Mensch (purusa)."65 "Es ist das Afkasha], aus welchem alle Kreaturen her-

vorgingen und wohin sie zurückkehrten; das A[kasha] ist älter als sie alle,

das A[kasha] ist das allerletzte Ende."66

Die abendländisch-esoterische Tradition des 19. Jahrhunderts erweitert die-

se Bedeutung von "Akasha" als "Raumelement" um die Dimension der Zeit.

Bei H.P. Blavatsky (1831-1891) und ihrer Theosophie wird Akasha zur

"Akasha-Chronik", zu einem "raumätherischen Weltgedächtnis" (auch als

"Gedächtnis Gottes" bezeichnet), in dem alle Ereignisse aus Vergangenheit,

Gegenwart und Zukunft gespeichert sind. Durch Hellsehen kann man Einblick

in diese "Weltenchronik" bekommen. Blavatsky schreibt:

"It [sc. the akasa] keeps an unmutilated record of all that was, that is, or ever will be.

The minutest acts of our lives are imprinted on it, and even thoughts rest photographed

on its eternal tablets. It is the book which we see opened by the angel in the Revelation,

'which is the Book of life, and out of which the dead are judged according to their

works.' It is, in short, the MEMORY of GOD!"67

Was Blavatsky "Akasha-Chronik" nennt, hatte der französische Kabbaiist und

Okkultist Eliphas Levi (Pseudonym des Abbe Alphonse Louis Constant; 1810—

87

1875) schon vor ihr (und somit lange vor Steiner) "entdeckt" und als "Astral-

licht" bezeichnet. Nach L6vis Ansicht "kann der Magier im Astrallicht auch

die Gestalten derer hervorbringen, die unsere physische Welt bereits verlas-

sen haben ... Wir rufen die Erinnerungen wach, die sie [die Geister der Ver-

storbenen; d. Verf.] im Astrallicht hinterlassen haben, welches das gemeinsame

Sammelbecken der universalen magnetischen Kraftäußerungen ist."68 Über

Levi bemerkt Miers:

"Nahezu alle okkulten Bewegungen und namentlich ihre Wortführer haben aus sei-

nen Werken geschöpft, ohne allerdings [in jedem Fall; d. Verf.] seinen Namen zu

erwähnen."69

Vor Le"vi wiederum hatte Paracelsus (1493-1541) vom "siderischen Licht"

gesprochen: "Das A[strallicht] entspricht dem 'siderischen Licht' von Para-

celsus." Gemeint ist "die unsichtbare Region, welche unseren Kosmos umgibt"

und "die nur dem hellsichtigen Auge sichtbar ist". In ihm sind "alle Ereig-

nisse der Vergangenheit, Gegenwart und möglicherweise der Zukunft auf-

gezeichnet".70

Eine ähnliche Vorstellung begegnet im 16. Jahrhundert in den kabbalistischen

Schriften des M.A. Fano. Dieser spricht von einem "okkulten Äther... der das

Medium sei, durch das die Werke des Menschen bis zum Jüngsten Gericht

aufbewahrt werden... Das vom Talmud erwähnte 'Buch des Gedächtnisses',

das vor Gott aufgeschlagen liegt, ist also in gewisser Weise eine solche

'Akascha-Chronik'."71

Ein Hinweis auf ein solches "Buch der Taten eines Menschen" findet sich

tatsächlich an einigen biblischen Stellen (Jes 65,6; Mal 3,16; Dan 7,10; Apk

20,12), aber nie ist davon die Rede, daß ein Mensch hellseherisch in einem

solchen Buch lesen könnte.72

Die Leistung von Blavatsky bestand in der Namensgebung und Ausschmük-

kung des von Levi Übernommenen. Wie J.W. Hauer darstellt, fand "man"

(d. h. die Theosophie) in Indien "den Namen für die Weltenchronik - die

nebenbei bemerkt keine indische Idee ist - indem man sie mit dem indischen

Namen des Weltäthers äkäs'a, [sie] verband. Akasha-Chronik hatte einen guten

Klang!"73

2.1.2 Die anthroposophische Auffassung von der Akasha-Chronik

R. Steiner übernahm die Definition der Akasha-Chronik, die Blavatsky ihr

beigelegt hatte. Er sagt:

"Alles, was in der sinnlich-physischen Welt geschieht, das hat ja sein Gegenbild in

der geistigen Welt... Nehmen wir an, es läßt der Geistesforscher den Blick zurück-

88

schweifen bis zu Karl dem Großen oder bis in die römische Zeit oder in das griechische

Altertum. Alles, was da geschehen ist, ist seinen geistigen Urbildern nach durch

Spuren erhalten geblieben in der geistigen Welt und kann dort geschaut werden.

Dieses Schauen... nennt man das 'Lesen in der Akasha-Chronik'" (112,28).

Über den Vorgang des "Schauens" bzw. "Lesens in der Akasha-Chronik"

führt F. Rittelmeyer folgendes aus:

"Eine Schlacht Cäsars wird also nicht wie von einem körperlichen Zuschauer von

außen mit angeschaut, sondern von der Seele Cäsars aus miterlebt und von da in

ihrem äußeren Verlauf rekonstruiert. Darum hat Rudolf Steiner, wenn er in eine ge-

schichtliche Zeit eindringen wollte, seinen Ausgang meist genommen von irgendeinem

Ereignis, das starke seelische Erlebnisse mit sich brachte. In bezug auf die christlichen

Urgeschehnisse ging er zum Beispiel aus von dem Pfingsterlebnis und suchte von da

aus in der Erinnerung der Jünger sich allmählich zuriickzutasten, wobei er manchmal

an Punkte kam, an denen er dann nicht oder lange nicht weiterkam."74

Von dieser Vorgehensweise aus ergibt sich die (für die weitere Untersuchung

höchst bedeutsame) Grundhaltung Steiners gegenüber der Bibel und anderen

"Urkunden":

"Und wenn der Geistesforscher Ihnen die Ereignisse von Palästina oder die Beob-

achtungen des Zarathustra beschreibt, so beschreibt er nicht das, was in der Bibel,

was in den Gathas steht, sondern er beschreibt, was er selbst in der Akasha-Chronik

zu lesen versteht. Und dann wird eben nachgeforscht, ob das, was in der Akasha-

Chronik entziffert worden ist, sich auch in den Urkunden, in unserm Falle in den

Evangelien, findet" (112,28).

Es ist also "gegenüber den Urkunden ein völlig freier Standpunkt, den die

Geistesforschung einnimmt". Gerade darum aber wird sie nach Meinung

Steiners "die eigentliche Richterin sein über das, was in den Urkunden vor-

kommt". Wenn dem Geistesforscher "in den Urkunden das gleiche ent-

gegentritt", was er "in der Akasha-Chronik selbst zu verfolgen in der Lage"

ist, dann ergibt sich für ihn, "daß diese Urkunden wahr sind, und ferner, daß

sie jemand geschrieben haben muß, der auch in die Akasha-Chronik zu

schauen vermag". "Viele der religiösen und anderen Urkunden des Menschen-

geschlechtes" will die Anthroposophie auf diese Weise wiedererobern

(112,280.

An anderer Steile betont Steiner, daß es "nicht die Aufgabe der Geistes-

wissenschaft" ist, "aus den Evangelien zu schöpfen, was sie zu sagen hat. Gar

nichts von demjenigen, was von mir gesagt wird, ist etwa auf Grundlage der

Evangelien geschöpft". Die "einzige Urkunde für den Geistesforscher" ist das,

was man "hellsichtig beobachten kann". So gelangt Steiner zu der Aussage:

"Wären durch irgendeine Katastrophe alle Evangelien verlorengegangen, so

könnte trotzdem alles gesagt werden, was in der Geisteswissenschaft über den

Christus gesagt wird" (117,1060-

89

Die Position Steiners läßt sich in acht Sätzen zusammenfassen:

1. Die hellseherisch geschaute Akasha-Chronik ist die materiale Quelle sei-

ner Weltanschauung.

2. Sie soll ihm die innere Unabhängigkeit von allen äußeren "Urkunden" (zu

denen er auch die Bibel zählt) ermöglichen.

3. Sie soll die "Richterin" über alle in den äußeren Urkunden mitgeteilten

Inhalte sein.

4. Diese Inhalte sollen nur dann für "wahr" gelten, wenn sie mit Steiners

eigenen Schauungen in der Akasha-Chronik übereinstimmen.

5. Stimmen Akasha-Chronik und äußere Urkunden überein, dann bedeutet

das, daß auch die Verfasser der äußeren Urkunden in der Akasha-Chronik

zu lesen verstanden haben.

0 Stimmen sie nicht überein, dann beruht dies darauf, daß die Urkunden -

etwa durch exoterische Bearbeitung in der Alten Kirche (s. ILA. 1.1) -

verderbt sind.

g) Die äußeren Urkunden sind im Grunde überflüssig; ihr Verlust wäre nicht

allzu schlimm - denn:

h) Der Hellseher kann sie selber (und besser, d.h. in ihrer spirituellen Fülle)

wiederherstellen, wiedererobern.

Die Geringschätzung der Bibel bei Steiner beruht zum ersten auf dem ver-

wirrenden Bild, das eine theologisch orientierungslos gewordene Auslegung

(v.a. um die Jahrhundertwende) von ihr bot (s. II.A.l); zum zweiten auf der

Vorstellung, daß die biblischen Verfasser nicht alle die gleiche Höhe des

Erkenntnisweges erstiegen hätten (s. III. A.1); und zum dritten auf dem Sen-

dungsanspruch des Anthroposophen, der meint, nun - im Zeitalter der

"Bewußtseinsseele" - den vollen Zugang zu den "spirituellen Wahrheiten"

zu besitzen (s. III.A.3).

Aus dem Gesagten ergibt sich deutlich Steiners hermeneutischer Weg, den

er so beschreibt:

"Der Gang der spirituellen Mitteilungen ist in der Regel so, daß zunächst Tatsachen

der Akasha-Chronik bekanntgegeben werden, ohne Anknüpfung an eine bestimmte

Urkunde. Erst nachher wird dann gezeigt, daß sich alle diese Dinge in gewissen Ur-

kunden wiederfinden lassen, besonders in den Evangelien, die nur mit Zuhilfenahme

der Tatsachen der Akasha-Chronik richtig zu verstehen sind" (117,10).

Die (zeitliche und rängmäßige) Reihenfolge des hermeneutischen Weges lautet

also:

90

1. Erforschung der Akasha-Chronik;

2. Erforschung der (biblischen) Urkunden mit Hilfe und unter Voraussetzung

der Akasha-Chronik;

3. Feststellung der Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung zwischen

Akasha-Chronik und (biblischen) Urkunden.

Obwohl Steiner somit die Bibel auf den "zweiten Platz" verweist und auf-

grund seines Einblicks in die Akasha-Chronik im Grunde überhaupt nicht

auf die Bibel als Quelle angewiesen ist, möchte er doch nicht auf sie ver-

zichten. Denn er ist überzeugt davon, vieler seiner Schauungen in der Bibel

bestätigt zu sehen und auf diesem Wege auch diejenigen nahebringen zu

können, die selber nicht seine "Erkenntnisse höherer Welten" haben.75 Nur

bedarf die Bibel nach anthroposophischem Verständnis zu diesem Zweck

einer neuen Deutung: der spirituellen Interpretation. Auf sie bezieht sich unser

nächstes Kapitel. Bevor wir sie betrachten, entfalten wir - wiederum auf der

empirischen und auf der theologischen Ebene - unsere Kritik an der Akasha-

Chronik. Die Akasha-Chronik als Frucht des anthroposophischen Erkennt-

nisweges steht und fällt mit diesem. Wir setzen daher unsere in II.B.l

geäußerte Kritik voraus und ergänzen sie durch einige Beobachtungen.

2.2 Empirische Kritik der Akasha-Chronik

2.2.1 Die fehlende Nachprüßarkeit der Mitteilungen

Wie der Erkenntnisweg selber, so hält auch die Akasha-Chronik dem An-

spruch ihrer wissenschaftlichen Nachprüfbarkeit nicht stand. Denn erstens

gelangen - wie gezeigt - überhaupt nur wenige angeblich zum Lesen^76 ihrer

Botschaft. Zweitens sind auch die Mitteilungen dieser Wenigen aus der

Akasha-Chronik in mehrfacher Hinsicht problematisch. Wir werden uns nun

mit dem zweiten Kritikpunkt beschäftigen.

Der Religionswissenschaftler J.W. Hauer wies zu Lebzeiten Steiners (im Jahr

1922) auf folgende Beweismöglichkeit für die Richtigkeit der Schauungen

aus der Akasha-Chronik hin:

"Steiner soll sich irgend ein noch unaufgehelltes Gebiet der Geschichte wählen und

dieses aus der Akaschachronik erforschen. Nur muss es ein solches sein, das auf der

irdischen Ebene noch so viel Spuren hinterlassen hat, dass eine zweifelsfreie

Nachprüfung auf dem Wege des gewöhnlichen Wahrnehmens und Denkens möglich

ist. Eine Kommission von ihm selbst genannter Männer, die auf dem betreffenden

Gebiete anerkannte Autoritäten sind, aber keine Anthroposophen sein dürfen, soll

die Entscheidung fallen, ob seine Angaben stimmen oder nicht."77

91

Steiner hat diese Beweismöglichkeit für seine Schauungen nicht ergriffen.

Seine Weigerung versucht er folgendermaßen zu erklären:

"Nun könnte jemand, der in solchen Dingen nicht bewandert ist, sagen: Wenn ihr

uns erzählt von vergangenen Zeiten, so glauben wir, daß das alles nur Träumerei ist.

Denn ihr kennt aus der Geschichte, was der Cäsar getan hat und glaubt dann durch

eure mächtige Einbildung irgendwelche unsichtbaren Akasha-Bilder zu sehen. - Wer

aberin diesen Dingen bewandertist, der weiß, daß es umso leichter ist, in der Akasha-

Chronik zu lesen, je weniger man dieselben Dinge aus der äußeren Geschichte kennt.

Denn die äußere Geschichte und ihre Kenntnis ist geradezu eine Störung fur den

Seher" (112,29f; HddV).

Daher sei es dem, "der in diesen Sachen bewandert ist", am allerliebsten,

wenn er "von längst vergangenen Entwickelungsstadien unserer Erde

sprechen" könne. Darüber nämlich gebe es "keine Urkunden". Da berichtet

die Akasha-Chronik "am allertreuesten, weil man am wenigsten dabei durch

die äußere Geschichte gestört" werde (112,31; HddV).

Betrachten wir diese Argumentation genauer: Als eigentliches Forschungs-

gebiet der Akasha-Chronik nennt Steiner weit in der Vergangenheit (oder in

der Zukunft^78) liegende Ereignisse, von denen keine Urkunden vorhanden

sind. Damit zieht er sich auf ein entlegenes Territorium zurück, das durch

äußere Daten weder widerlegt noch bewiesen werden kann. Doch selbst von

diesen "Epochen", die als bevorzugtes Forschungsgebiet der Akasha-Chronik

gelten, kann Steiner nur "Einzelbilder" vermitteln und eine "Schilderung in

weniger scharfen Begriffen" geben (601,160). Seine Beobachtung der

"Mondenentwickelung" etwa liefert "gar nicht etwas in so scharfen und be-

stimmten Umrissen, wie sie die Erdenwahrnehmungen zeigen". "Man hat es

bei der Mondenepoche gar sehr mit wandelbaren, wechselnden Eindrücken,

mit schwankenden, beweglichen Bildern zu tun und mit deren Übergängen"

(ebd; HddV).

Spricht Steiner bei weit entfernten Zeiträumen von "schwankenden, beweg-

lichen Bildern", so wird er, je näher es an die auch "äußerlich" erfaßbare -

und überprüfbare! - Geschichte herangeht, um so zurückhaltender. Hier er-

wägt er sogar die Möglichkeit von "Störungen" - und damit von Irrtümern

(s.u.) - beim Schauen. Die Schuld dafür schreibt er der Ablenkung durch die

Kenntnis der "äußeren Geschichte" zu, die somit geradezu in Konkurrenz

zum Lesen der Akasha-Chronik tritt. Der Zunahme äußerer Daten entspricht

die Abnahme der Möglichkeit zur hellseherischen Schau.

Eine wissenschaftliche Nachprüfung der Mitteilungen aus der Akasha-

Chronik ist somit nicht nur unmöglich, sondern widerspricht auch Steiners

eigener Argumentation. Sie scheidet - ebenso wie eine systemimmanente

Beurteilung (s. II.B. 1.2) - aus. Was bleibt, ist die Möglichkeit, die Schauungen

derer, die den Steinerschen - oder einen ihm entsprechenden - Erkenntnisweg

gegangen sind, zu überprüfen - nicht anhand von äußeren Daten, sondern

indem wir sie untereinander vergleichen.

92

2.2.2 Die Widersprüche der "Schauenden" untereinander

Wie Steiner schreibt, will er in dieselbe "Geisterwelt" eindringen, die schon

"der Mystiker, der Gnostiker, der Theosoph" gekannt haben (600,13). Er will

an alte Einweihungswege anknüpfen. Steiner behauptet, daß die "Mittei-

lungen, die aus solchen geistigen Quellen stammen, nicht immer völlig", aber

doch "im wesentlichen" übereinstimmen: "Die Eingeweihten schildern zu

allen Zeiten und allen Orten im wesentlichen das Gleiche" (616,17f; HiO).

Trifft diese Aussage zu?

Wir beschränken uns auf einen Vergleich zwischen theosophischer und anthro-

posophischer Schau. Beide Strömungen erheben den Anspruch, aus der

Akasha-Chronik zu lesen, und doch finden sich zwischen ihren Schauungen

auffallende Widersprüche -gerade im Wesentlichen, nämlich im Verständnis

des Christus. Der Anthroposoph J. Hemleben drückt es so aus:

"Die entscheidende Differenz, die in den Jahren 1912/13 zum endgültigen Bruch mit

der indisch-angelsächsischen Theosophie führte, lag in Steiners Stellung zum Christen-

tum. Bei aller, zeitweise radikalen Ablehnung der historischen Formen und Dogmen

der Kirchen, hat er Zeit seines Lebens ... in Jesus Christus und dem 'Ereignis von

Golgatha' das zentrale Geschehen der Erd- und Menschheitsgeschichte gesehen. Diese

Sicht war den Theosophen wie Helena Petrowna Blavatsky, Annie Besant und H. S.

Oleott fremd."79

Die Theosophen sahen in einer "allgemeinen Synthese aller Religionen und

ihrer gleichberechtigten Wahrheiten" ein "hohes Ideal". Für die "Einmalig-

keit", die in der "Erscheinung des Gottessohnes Christus im Menschen Jesus

von Nazareth auf Erden" gelegen ist, bestand bei ihnen "kein Verstehen und

keine Anerkennung". Statt dessen proklamierte Annie Besant den Hindu-

knaben Krishnamurti als die "Reinkarnation Christi".80

Hätten die"Eingeweihten" "zu allen Zeiten und allen Orten" wirklich "im we-

sentlichen das Gleiche" in der Akasha-Chronik lesen können, so hätte es zu

einem solchen gravierenden Widerspruch - und damit zur Trennung Steiners

von der Theosophischen Gesellschaft - nie kommen dürfen. Hier bleibt nur

die Alternative, entweder der theosophischen oder der anthroposophischen

Schau zu vertrauen. Nur eine Richtung - wenn überhaupt - kann recht haben.

Wo aber ein solcher Glaube an die Schauenden gefordert wird, ist das Gebiet

der wissenschaftlichen Nachprüfbarkeit verlassen.

2.2.3 Die Beeinflussung der Hellseher durch die historische und

kulturelle Situation

Wie kommt es nun zu solchen Widersprüchen zwischen den verschiedenen

Schauenden? Hemleben gibt folgende Erklärung:

93

"In diesem Zusammenhange muß gesehen werden, daß die Theosophische Bewegung

ihr Hauptquartier in Adyar bei Madras (Indien) hatte und primär aus orientalischen

Quellen schöpfte. Rudolf Steiner ehrte den Osten, aber eine Lösung der Probleme

des Westens erwartete er nicht von ihm." Zu deren Lösung "wird eine Kraft benötigt,

die aus diesem Geiste des Abendlandes selbst gewonnen ist."81

Die Widersprüche rühren also von den unterschiedlichen Traditionen her, in

denen die Schauenden stehen: die Theosophie mehr in der orientalischen (hin-

duistischen und buddhistischen), Steiner mehr in der abendländischen

(jüdisch-christlichen) Tradition. Aus dieser Feststellung ergibt sich als weitere

Konsequenz: Die jeweilige Tradition - das heißt: der kulturelle und historische

Hintergrund - des Schauenden beeinflußt maßgeblich die Inhalte seiner

Schauungen. So erweist sich Steiners Behauptung, der Hellseher würde von

der "vergänglichen Geschichte" zur "unvergänglichen" bzw. zum "Ewigen"

vordringen (616,16f), als falsch. Es ist sehr wohl die vergängliche Geschichte,

an die er anknüpft und die ihm Art und Inhalt seiner Schauungen diktiert,

nämlich seine eigene Zeit und Umwelt und auch die bereits vorhandene

esoterisch-okkulte Literatur der jeweiligen Tradition.82

In seinen Schilderungen mit dem Titel "Aus der Akasha-Chronik" nennt

Steiner gleich im Vorwort selbst seine Quelle, von der er ausgeht und zu der

er "Ergänzungen" bringt:

"Daß der Meeresboden des Atlantischen Ozeans einstmals Festland war, daß er durch

etwa eine Million von Jahren der Schauplatz einer Kultur war, die allerdings von

unserer heutigen sehr verschieden gewesen ist: dies, sowie die Tatsache, daß die

letzten Reste dieses Festlandes im zehnten Jahrtausend v.Chr. untergegangen sind,

kann der Leser in dem Büchlein 'Atlantis, nach okkulten Quellen, von W. Scott-

Elliot' nachlesen. Hier sollen Mitteilungen gegeben werden über diese uralte Kultur,

welche Ergänzungen bilden zu dem in jenem Buch Gesagten" (616,18; HddV).

Während bei Scott-Elliot "mehr die Außenseite, die äußeren Vorgänge bei

diesen unseren atlantischen Vorfahren geschildert werden", soll bei Steiner

"einiges verzeichnet werden über ihren seelischen Charakter und über die

innere Natur der Verhältnisse, unter denen sie lebten" (ebd).Wer war W. Scott-

Elliot? Im "Lexikon des Geheimwissens" von H.E. Miers findet sich folgende

Charakterisierung:

"Scott-Elliot, W., neben Jules Verne einer der ersten Science-Fiction-Schriftsteller;

von ihm stammen die Vorlagen, aus denen Annie Besant, Leadbeater und R. Steiner

die Einzelheiten über Rassen, Atlantis und Lemuria geschöpft haben."83

Ob man Scott-Elliot nun als "Science-Fiction-Schriftsteller" bezeichnet, der

seine Schilderungen erfunden hat, oder ob man ihn als Okkultisten bezeichnet,

der sie "geschaut" hat - das Ergebnis bleibt in beiden Fällen dasselbe: Ein

Beweis dafür, daß es die von ihm geschilderten Welten gibt, ist nicht möglich,

94

da keine objektiven äußeren Daten aus diesen Zeiträumen vorliegen.

Hingegen lassen sich Indizien, die gegen die Existenz dieser Welten (oder

zumindest gegen die Richtigkeit ihrer Beschreibung bzw. Erkenntnis aus der

Akasha-Chronik) sprechen, erbringen. Wiederum gelangen wir hierzu durch

einen Vergleich - nämlich zwischen der Schilderung von Scott-Elliot, auf

die sich Steiner bezieht, und Steiners eigener Schilderung. Wir wählen ein

besonders hervorstechendes Beispiel.

In seinem - erstmals im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts erschienenen^84 -

Buch hatte Scott-Elliot die Fähigkeit der "atlantischen Luftfahrzeuge" folgen-

dermaßen beschrieben:

"Die Flughöhe belief sich nur auf einige 100 Fuß, so daß, wenn hohe Berge in der

Fluglinie lagen, die Richtung gewechselt und der Berg umfahren werden mußte."85

Steiner kennzeichnet in seinem 1904 verfaßten Aufsatz mit dem Titel "Un-

sere atlantischen Vorfahren" die Fähigkeit der atlantischen Luftfahrzeuge

so:

"Diese Fahrzeuge fuhren in einer Höhe, die geringer war als die Höhe der Gebirge

der atlantischen Zeit, und sie hatten Steuervorrichtungen, durch die sie sich über

diese Gebirge erheben konnten" (616,22f; HddV).

Während Scott-Elliots Atlantier die Berge umfahren mußten, können sie sich

bei Steiner über sie erheben. Dieser Widerspruch ist im Rahmen der Akasha-

Forschung unerklärlich; er löst sich aber auf, wenn wir den Blick weg vom

Geschilderten und hin auf die Verfasser richten. Zur Zeit von Scott-Elliot

gab es lediglich Heißluftballons, die relativ unbeweglich waren und deren

Insassen befürchten mußten, an plötzlich auftauchenden hohen Bergen zu

zerschellen. Ein Jahr, bevor Steiner seinen Aufsatz schrieb, hatten hingegen

die Gebrüder Wright mit ihrem Doppeldecker "Flyer" die ersten Motorflüge

durchgeführt, bei denen Steuervorrichtungen jede gewünschte Richtungs-

änderung - sowohl horizontal als auch vertikal - rasch ermöglichten. Die

Schau des Hellsehers ist somit - wie auch J. W. Hauer schreibt - "in der Rich-

tung fortgeschritten... in der die technische Entwicklung seiner eigenen Zeit

fortgeschritten ist. Einen schlagenderen Beweis für die Beeinflussung des

Hellsehers durch seine Umgebung kann es kaum geben"86. Diese Tatsache

aber ist für Hauer wie für uns "der stärkste Anlass zum Zweifel an der Wirk-

lichkeit der Akaschachronik, oder doch wenigstens an der Fähigkeit der

theosophischen und anthroposophischen Hellseher, diese Weltenchronik zu

lesen". Wie Hauer sind wir "geneigt, anzunehmen, dass es sich - wenn

überhaupt Erlebnisse der Art vorliegen - um Suggestionserlebnisse hell-

seherischer Naturen handelt, die zu ihren Erleuchtungen durch die... Hingabe

an die 'Offenbarungen' des Elliotschen Buches [und anderer Schriften; d.

Verf.] gekommen sind"87.

95

2.2.4 Zusammenfassung

1. Die Schauungen aus der Akasha-Chronik sperren sich von der Art ihrer

Entstehung her prinzipiell gegen jede historische Nachprüfung mittels

"äußerer Daten".

2. Zwischen den Schauungen der einzelnen Hellseher, die sich gleichermaßen

auf die Akasha-Chronik oder verwandte "Quellen" berufen, treten Wider-

sprüche in wesentlichen Punkten auf.

3. Diese Widersprüche lassen sich nicht aus der Akasha-Chronik, sondern

nur aus der historischen und kulturellen Situation des Hellsehers erklären.

4. Die Beeinflussung des Hellsehers durch die historische und kulturelle Si-

tuation läßt daraufschließen, daß seine "Schauungen" entweder ganz auf

suggestivem Wege zustande kommen oder zumindest weitgehend durch

Suggestionen gefärbt sind.

5. Als weitere Konsequenz ergibt sich, daß eine Akasha-Chronik entweder

gar nicht existiert oder daß zumindest ein eindeutiges, widerspruchsfreies

Erkennen ihrer Inhalte unmöglich ist.

6. In beiden Fällen erweist sich der Anspruch der Akasha-Chronik, absoluter

Maßstab für eine Weltanschauung - und damit auch für das Bibel-

verständnis — zu sein, als unhaltbar. Das Lesen in der Akasha-Chronik

kann nicht zur Klarheit, sondern nur zur Verwirrung führen.

Der letzte Kritikpunkt leitet zum nächsten Abschnitt über.

2.3 Theologische Kritik der Akasha-Chronik

2.3.1 Die Nichteignung zur " richterlichen" Autorität

2.3.1.1 Die Möglichkeit des Irrtums

Für das Lesen in der Akasha-Chronik gilt die Begrenztheit des menschlich-

irdischen Erkennens. Steiner selbst gibt die Möglichkeit des Irrtums zu:

"Um einem möglichen Irrtum vorzubeugen, sei hier gleich gesagt, daß auch der

geistigen Anschauung keine Unfehlbarkeit innewohnt. Auch diese Anschauung kann

sich täuschen, kann ungenau, schief, verkehrt sehen. Von Irrtum frei ist auch auf

diesem Felde kein Mensch; und stünde er noch so hoch" (616,17; HddV).

Deshalb solle man sich "nicht daran stoßen, wenn Mitteilungen, die aus

solchen geistigen Quellen stammen, nicht immer völlig übereinstimmen";

im "wesentlichen" stimmten sie ja überein (616,17f; HddV).

Im vorigen Abschnitt haben wir gezeigt, daß es diese Übereinstimmung ge-

rade in wesentlichen Punkten nicht gibt. Aber selbst wenn es sie gäbe und

96

wenn nur in wnwesentlichen Bereichen Widersprüche auftreten würden, so

ist doch mit dem hier von Steiner Gesagten der Akasha-Chronik die Befähi-

gung abgesprochen, Richterin aller menschlichen historischen Urkunden zu

sein. Selbst wenn man sich auf die Voraussetzungen Steiners einließe, wür-

de sich wegen dieser grundsätzlichen Unsicherheit folgende Konsequenz er-

geben: Weil der, der die Akasha-Chronik liest (und somit vermittelt), "keine

Unfehlbarkeit" besitzt, kann ersieh niemals über, sondern bestenfalls neben

die Bibel stellen - wobei sich dann die Übereinstimmung oder Nichtüber-

einstimmung von biblischen Aussagen und "Schauungen" in der Akasha-

Chronik aus dem kritischen Vergleich der Inhalte erschließen würde (s. in. B).

2.3.1.2 "Störungen" bei der hellseherischen Schau

Darüber hinaus nehmen bei der hellseherischen Schau laut Steiner die "Stö-

rungen " um so mehr zu, je näher man an die durch Quellen auch äußerlich

erfaßbare Geschichte herankommt (s.o.). Diese Feststellung hat für unser

Thema Konsequenzen, wenn man bedenkt, daß die biblischen Erzählungen

sich größtenteils innerhalb von durch vielfältige historische Quellen er-

faßbaren Zeiträumen abspielen. Somit müßte mit massiven "Störungen" zu

rechnen sein, wenn der Hellseher die Ereignisse der jüdischen und christli-

chen Geschichte aus der Akasha-Chronik abliest. Das wird von anthroposo-

phischer Seite bestätigt: "Rudolf Steiner verschweigt nicht die Mühe und die

besonderen Schwierigkeiten, Bilder, die sich auf das Christentum beziehen,

aus der Akasha-Chronik zu erschließen", bemerkt der Herausgeber Ernst

Weidmann in seinen "Einleitenden Worten" zu Steiners Vortragszyklen "Aus

der Akasha-Forschung. Das Fünfte Evangelium" (148,6). Steiner selber meint

hoffnungsvoll, daß der Hellseher der Zukunft "präziser" in der Akasha-

Chronik werde lesen können:

"Denn wir alle sind ja Kinder der Zeit. Es wird aber eine nahe Zukunft kommen, in

der man genauer, präziser wird sprechen können, in der vielleicht manches von dem,

was heute nur andeutungsweise erkannt werden kann, viel, viel genauer wird erkannt

werden können in der geistigen Chronik des Werdens" (148,37).

Ein "andeutungsweises" Erkennen jedoch kann da nicht genügen, wo es um

letzte Wahrheiten geht und wo sogar der Anspruch erhoben wird, ein "Fünftes

Evangelium" zu offenbaren, das "so alt" sein soll "wie die vier anderen Evan-

gelien" (148,9). Eine Vertröstung auf die "nahe Zukunft", in der man "viel-

leicht manches" (!) genauer erkennt, kann genausowenig genügen - außer

vielleicht demjenigen, der meint, durch Reinkarnation irgendwann einmal

in diese (bisher nicht eingetretene und daher keineswegs "nahe") Zukunft zu

gelangen.88

Vor allem aber fällt auf, daß sich Steiner unter die "Kinder der Zeit" rechnet,

denen (noch) keine absolute Erkenntnis möglich ist. Er gibt damit die Rela-

97

tivität seiner eigenen Schauungen aus der Akasha-Chronik - und damit seiner

gesamten Weltanschauung - zu. Wenn aber Steiner als derjenige Mensch gilt,

der am weitesten auf dem Erkenntnisweg vorangekommen ist, und wenn selbst

er nur "andeutungsweise" über die Inhalte der Akasha-Chronik sprechen kann,

dann erweist sich auch hierdurch, daß dieser "Chronik" in keiner Weise das

Recht zugebilligt werden kann, Richterin der biblischen Urkunden zu sein -

zumindest so lange nicht, als keine eindeutigen, absoluten und auf unfehlbare

Art wahrgenommenen Mitteilungen vorliegen.

2.3.2 Der verhüllte "spiritistische" Hintergrund

Nun betrachten wir noch etwas näher, wie das "Lesen in der Akasha-Chronik"

abläuft. Wir erinnern uns an Rittelmeyers Beschreibung: Um Ereignisse der

Vergangenheit zu erforschen, versetze sich der Hellseher in die "Seele" der

damals Beteiligten und taste sich - ausgehend von Ereignissen, die "starke

seelische Erlebnisse" mit sich brachten - immer weiter in deren "Erinnerung"

zurück. "Eine Schlacht Cäsars wird ... von der Seele Cäsars aus miterlebt",

und das Leben Jesu vom "Pfingsterlebnis" der Jünger her.89 Steiner selber

beschreibt letzteren Vorgang folgendermaßen:

"Heute will ich von dem sprechen, was man das Pfingstereignis nennt. Es war für

mich selber der Ausgangspunkt des Fünften Evangeliums. Den Blick wendete ich

zuerst in die Seelen der Apostel und Jünger, die nicht nur nach der Tradition, sondern

wirklich versammelt waren zu dem Zeitpunkt des Pfingstfestes ... Es gibt einen un-

geheuren, tiefgehenden Eindruck, wenn man so zuerst sieht, wie am Pfingstfeste die

Seelen der Apostel zurückschauend hinblicken auf das Ereignis von Golgatha. Und

ich gestehe, daß ich zuerst den Eindruck hatte, nicht direkt hinblickend auf das

Mysterium von Golgatha, sondern schauend in den Seelen der Apostel, wie sie es

gesehen hatten, vom Pfingstfeste hin schauend" (148,208f).

Was geschieht hier? Steiner beansprucht, Mitteilungen von Menschen zu be-

kommen, die zum Zeitpunkt seiner Schau längst verstorben sind. Auch wenn

er diese Tatsache zu verdecken sucht, indem er behauptet, im Geiste zu den

damals lebenden Personen zurückzureisen, so handelt es sich faktisch doch

um ein Befragen von Totengeistern, d.h. um eine sublime Art von Spiritismus.

R. Tischner definiert:

"Der Spiritismus stellt eine geistige Bewegung dar, begründet auf der Überzeugung,

daß die Menschen über bestimmte Personen, die 'Medien', mit den Verstorbenen in

Verbindung treten und so Offenbarungen aus dem Jenseits erhalten können."90

Durch sein Schauen in die Akasha-Chronik bzw. in die Seelen von Verstor-

benen erweist sich Steiner als ein solches spiritistisches Medium. Wenn

Steiner sich immer wieder gegen den gewöhnlichen Spiritismus, den Bereich

"des Aberglaubens, des visionären Träumens, des Mediumismus" abgrenzt

(z.B. in: 600,153ff), so geschieht das nur insofern, als er diesen Wegen die

98

Befähigung abspricht, in unserer Zeit wirklich zur Erkenntnis höherer Welten

zu gelangen:

"Was aber durch solche Offenbarungen [sc. des gewöhnlichen Spiritismus und

Mediumismus] zutage tritt, ist keine übersinnliche, es ist eine untersinnliche Welt"

(600,155; HiO).

Rittelmeyer schreibt:

"Rudolf Steiner stand... wohl direkt über den medialen Hellsehern der Vergangenheit

und Gegenwart, aber eben um eine ganze SpiralWindung höher..."91

Der Unterschied zwischen Steinerund den medialen Hellsehern des gewöhn-

lichen Spiritismus ist somit kein prinzipieller, sondern nur ein gradueller.

Beide beanspruchen, in Kontakt mit den Geistern Verstorbener zu treten,

wenn auch auf verschiedenen Wegen. Beide betreiben somit Spiritismus und

unterliegen der gleichen Beurteilung.

Nach dem Zeugnis vor allem des Alten Testaments hat Gott jede solche Be-

tätigung grundsätzlich verboten. Befragung von Totengeistern und Hellseherei

gehören zu den heidnischen Praktiken, durch welche der Mensch die Souve-

ränität Jahwes und die Alleingültigkeit seiner Offenbarung in Frage stellen

und selbst wie Gott sein will (vgl. II.B. 1). Sie sind Jahwe ein "Greuel" und -

als Verstoß gegen das erste Gebot - Sünde (vgl. Ex 20,2f; Lev 19,31; 20,6.27;

Dtn 18,10ff; Jes 8,19). Das frühe Christentum hat die schroffe Ablehnung

derartiger Praktiken uneingeschränkt übernommen. Die Totenbefragung ge-

hört zu den Praktiken der phärmakoi und mägoi, die Gott nach dem Zeugnis

des Neuen Testaments verwirft (Act 13,6.8; Gal 5,20; Apk 21,8; 22,15). Die

frühkirchlichen Apostolischen Konstitutionen verbieten die Nekromantie für

Christen.92

Hans-Jürgen Ruppert differenziert folgendermaßen:

"Auch das biblische Weltbild kennt zahlreiche paranormale Phänomene, Visionen,

Auditionen, Erscheinungen, Wunder usw., deren Realität nicht angezweifelt, sondern

als selbstverständlich vorausgesetzt wird. Okkulte Praktiken dagegen werden, sofern

sie das Erste Gebot und den Glauben an den unverfügbaren, persönlichen Gott

tangieren, von den biblischen Autoren streng verurteilt..."93

2.3.3 Zusammenfassung

1. Die Akasha-Chronik kann nicht Richterin der Bibel und anderer Quellen

sein, da sie keine unfehlbare Instanz ist, die sich über diese stellen könnte.

2. Weil das angebliche "Lesen" in ihr durch verhüllt-spiritistische Praktiken

zustande kommt, widerspricht es dem Zeugnis der alt- und neutestament-

99

liehen Schriften, die solche Praktiken als Übertretung des ersten Gebots

und Sünde verwerfen.

c) Infolgedessen ist zu vermuten, daß auch die Inhalte des in der Akasha-

Chronik Geschauten mit den biblischen Aussagen unvereinbar sind oder

ihnen zumindest in wesentlichen Punkten widersprechen. Das zu prüfen,

wird Aufgabe der folgenden Untersuchungen sein.

Wir betrachten nun die anthroposophische "spirituelle Interpretation", welche

die Übereinstimmung von Akasha-Chronik und Bibel behauptet.

3. Die spirituelle Interpretation als "Rettung" der Bibel

3.1 Darstellung der spirituellen Interpretation

3.1.1 Hintergründe, Wurzeln und Definitionen

Für die anthroposophische Bibelauslegung finden sich mehrere Bezeich-

nungen, die wir im einzelnen noch kennenlernen werden. Als Oberbegriff,

der neben manchen anderen^94 Interpretationsweisen auch die anthroposo-

phische Bibelauslegung einschließt, wählen wir - mit G. Wehr - die Be-

zeichnung "spirituelle Interpretation".

Spirituelle Interpretation ist nach Wehr^95 eine Interpretationsweise, die von

der "Anerkennung des Spirituellen als eines Existierenden" ausgeht. Sie tritt

damit in Gegensatz zu allen Interpretationsweisen, die nach Ansicht der

Anthroposophie eine solche "spirituelle Dimension" nicht kennen (vgl. ILA).

"Freilich - und diesem Punkt dürfte besonderes Gewicht zukommen - die

Gesprächspartner werden zu definieren haben, was unter dem Spirituellen

oder unter der Anerkennung der 'göttlich-geistigen Welt', wie sich Steiner

wiederholt ausgedrückt hat, verstanden werden soll", gibt Wehr selber zu

bedenken. Bei Steiner ist die spirituelle Dimension das Ergebnis seiner hell-

seherischen Schauungen. Es ist in der Tat zu fragen, ob und inwiefern diese

hellseherisch geschaute Dimension mit dem biblisch-theologischen Denken

übereinstimmt und ob somit eine " 'Spiritualisierung des theologischen

Denkens'" im Sinne Steiners, wie Wehr sie fordert, auf diese Weise möglich

ist.

Wehr spricht im Blick auf Steiners Bibelauslegung von "Mehrdimensio-

nalität". Mehrdimensional im Sinne Wehrs ist Steiners Auslegung insofern,

als dieser nicht wie die traditionelle Exegese vom philologisch-historisch zu

erfassenden Wortlaut des Textes ausgeht und sich erst recht nicht wie der

Fundamentalismus mit den wörtlichen Aussagen der Bibel begnügt oder wie

die Existentialtheologie auf den "reinen Existenzbezug eines Textes" kon-

100

zentriert, sondern sein besonderes Augenmerk auf die "Durchleuchtung des

Übersinnlichen" richtet, das seiner Ansicht nach hinter oder über den Texten

steht.96

Emil Bock möchte die anthroposophische Auslegung gegen den Vorwurf der

in der vorreformatorischen Exegese verbreiteten Allegorisierung abgrenzen:

"Ein abstraktes Denken wird einer Evangelienauffassung, die auf das Übersinnliche

hinblickt, immer den Vorwurf machen: Ihr verliert den Boden der Geschichte und

löst alles in Allegorien auf. Das rührt davon her, daß das abstrakte Denken immer

zum Entweder-Oder neigt und nicht die Kraft zum Sowohl-als-auch hat. Es meint:

entweder geistige oder physische Auffassung. Es kann nicht verstehen, daß phy-

sisch-reale Vorgänge zugleich Sinnbilder, Realsymbole für Übersinnliches, Verkörpe-

rungen von Geistigem, sein können" (Ev,39; HiO).

So handelt es sich bei der anthroposophischen Exegese nach der Selbst-

einschätzung ihrer Vertreter eher um "symbolische" als um "allegorische"

Schriftauslegung, wobei allerdings die Begriffe nicht immer exakt auseinan-

dergehalten werden (s.u.). Allegorie nämlich bedeutet, "daß ein sprachlicher

Ausdruck oder eine Kunstform bildlicher oder monumentaler Art etwas an-

deres aussagt (äüa agoreüei), einen tieferen Sinn als den buchstäblichen oder

unmittelbaren hat"97. Sie will im Text "neben dem Erstsinn einen Zweitsinn

entdecken", der -ist er nicht durch den Kontext oder ein anderes Bezugssystem

festgelegt- "zunächst ein beliebiger" sein kann.98 Symbol hingegen ist - um

mit Paul Ricoeur zu reden -jene sprachliche Form, die "das Lesen eines anderen

Sinns im ersten, wörtlichen, unmittelbaren Sinn erheischt"99. Nicht abgehoben

vom Buchstaben und der Historie, nicht über und neben dem Erstsinn (wie bei

der Allegorese), sondern nur innerhalb und vermittels des Erstsinns soll der

Zweitsinn bei der symbolischen Schriftauslegung gewonnen werden. Deshalb

wird sie auch als "symbolisch-historische" oder "symbolisch-reale" Auslegung

bezeichnet.

Schon Steiner hatte gesagt:

"Alle Namen und Bezeichnungen in den alten Zeiten sind in einer gewissen Weise durch-

aus real- undzugleicher Zeittiefsymbolisch gebraucht... Nicht die historische Realität

wird durch eine symbolische Erläuterung geleugnet; sondern es muss betont werden,

daß die esoterische Erklärung beides umfasst: die Auffassung der Tatsachen als hi-

storische - und, indem sie historisch sind, bedeuten sie selbst zugleich das, was wir

ihnenbeilegen... Symbolisch und historisch zugleich, nicht nur das eine und nicht nur

das andere, das ist es, um was es sich handelt bei der wirklichen Evangelien-Erklärung"

(103,81; HiO).

G. Wehr führt diese Gedanken weiter aus. Er zitiert zunächst den Theologen

W. Knevels:

"Die mythische Sprache, die mythische Erzählung und das mythische Bild sind sym-

bolisch; das, was gemeint ist, steht dahinter; man muß es entdecken, man muß durch-

101

schauen. Aber gemeint ist nicht bloß eine Idee, ein Bedeutungsgehalt, sondern eine

echte Wirklichkeit, eine übergeschichtliche Wirklichkeit, Gott selbst, sein Erscheinen

und sein Handeln."100

Dann fahrt Wehr selber fort:

"Von daher gesehen nennt Knevels drei Möglichkeiten, den biblischen Mythos auf-

zufassen: einmal 'massiv-geschichtlich-natürlich', es ist ein buchstäbliches Verstehen;

dann 'illusionär, psychologisch, religionsgeschichtlich, existentialistisch und so

weiter'. Beide Möglichkeiten ... lehnt Knevels zugunsten der dritten Möglichkeit

[ab], die er 'symbolisch-real' nennt und bei der der Mythos 'eine unirdische, göttliche

Wirklichkeit (ausdrückt), die im Irdischen erscheint beziehungsweise an dem Irdischen

sichtbar wird'."101

Die Bezeichnung "symbolisch-real" möchte Wehr mit der ähnlichen Aus-

drucksweise Steiners verbinden und somit einen "Brückenschlag zwischen der

Interpretationsweise Steiners und der auf theologischen Fundamenten errich-

teten von Knevels" nahelegen.102 Sehen wir einmal von der unterschiedlichen

Gottesvorstellung in Theologie und Anthroposophie (vgl. III.B.l) ab, dann

können wir verstehen, wie Wehr dazu kommt. Für die Anthroposophie näm-

lich sind die Ereignisse auf dem irdischen Plan Widerspiegelungen und

Manifestationen von Ereignissen in der übersinnlichen Welt. In den Evange-

lien z.B. finden sich - so sagt Steiner - "gewisse Punkte, die sich vollziehen

im äusseren historischen Leben, und dieselben Punkte sind es, die sich abspielen

in den Mysterien bei dem, der die Einweihung sucht" (123,210). Wie wir oben

(in IL A. 1) sahen, gilt das Christusleben selbst als ein zur Historie gewordenes

Mysterium. So sollen sich also in den "realen" und "historischen" Schilde-

rungen der Bibel und durch sie hindurch "Mysterien" einer übersinnlichen Welt

offenbaren. Die irdisch-historische Realität ist das Symbol, die Bibel der

Symbolträger dafür. Um diese Symbolwelt eindeutig und richtig zu entziffern,

ist jedoch die Kenntnis der Akasha-Chronik notwendig.103

3.1.2 Der "okkulte" Zugang zur Schrift

Betrachten wir nun verschiedene Aussagen Steiners zur Bibelauslegung, so

erhalten wir auf den ersten Blick ein Bild großer Uneinheitlichkeit. Zum einen

will Steiner die allegorische oder "mystische" Auslegungsmethode gebrau-

chen und meint, daß für die "mystische Auslegung... eben die geschichtliche

Untersuchung gar nicht in Betracht" kommt (619,114). Zum anderen wertet

er die "allegorisch-symbolische" Auslegung ab, denn - wie er selber sieht -

kann sie "sehr geistreich sein, aber sie ist vielfach willkürlich" (94,161).

Zudem wird durch die Zusammenziehung von "allegorisch" und "symbolisch"

zu einem Begriff deutlich, daß Steiner der oben genannten Unterscheidung

dieser Begriffe (welche übrigens auch Wehrm vornimmt) nicht immer Beach-

102

tung schenkt. So zeigt sich spätestens hier, wie berechtigt Wehrs Hinweis

ist, daß Steiner "nicht die Sprache des Theologen", sondern "des Esoterikers"

spricht und damit "in anderen Kategorien" denkt.105

Trotz dieser (sprachlich-formalen und kategorial-inhaltlichen) Schwierigkeit

wollen wir nachfolgend Steiner weiter befragen, um herauszufinden, wie denn

nun sein Zugang zur Schrift aussieht. Wir zitieren dazu den äußerst aufschluß-

reichen direkten Kontext der eben angeklungenen Stelle. Steiner unterscheidet

folgende Zugänge zur Bibel:

"Die religiösen Urkunden können von vier Gesichtspunkten aus betrachtet werden.

Erstens: Naiv und wörtlich genommen. Zweitens: Vom Standpunkt der Wissenschaft

aus, die sich für klüger hält als die Verfasser dieser Urkunden. Drittens: Allegorisch-

symbolisch in der Auslegung. Diese Art der Auslegung kann sehr geistreich sein,

aber sie ist vielfach willkürlich. Viertens: Vom okkulten Standpunkt aus, indem man

die Tatsachen, die in der eigentümlichen Sprache derartiger Dokumente verfaßt sind,

wiederum exakt auffaßt und dadurch wieder ein wörtliches Verständnis gewinnt. So

ist zum Beispiel der Regenbogen des Noah kein Symbol, sondern der Ausdruck dafür,

daß nach dem Untergang der Atlantis und dem Abziehen der Nebel ein Regenbogen

erst möglich war" (94,161f; HddV).

Steiner kennzeichnet hier deutlich seinen Ausgangspunkt: Es ist nicht die

Bibel, sondern die "okkulte" Forschung, d. h. die hellseherisch geschaute

Akasha-Chronik und die daraus abgeleitete "GeheimWissenschaft". Dieser

"okkulte Standpunkt" liefert ihm sein Vorverständnis für die Interpretation

der biblischen Schriften. Er liest sie nicht "naiv und wörtlich" (wie der "ein-

fache" Bibelleser), nicht "wissenschaftlich" (wie z.B. die historisch-kritische

Forschung), auch nicht "allegorisch-symbolisch" (all das sind für ihn Zu-

gänge, die sich als "exoterisch" bezeichnen lassen), sondern vom okkult-

hellseherischen Standpunkt her ("esoterischer" Zugang).

Die überraschende Konsequenz daraus ist, daß Steiner dadurch ein neues

"wörtliches" Verständnis der Bibel und eine "exakte" Auffassung der in ihr

geschilderten Tatsachen gewinnen will. Anders ausgedrückt: sein Verständnis

der Bibel soll ihm nicht den (symbolisch vermittelten) Zweitsinn, sondern

den (eigentlichen und ursprünglichen) Erstsinn der Schrift liefern. So offenbare

sich dem Hellseher z.B. die wirkliche - naturwissenschaftliche - Bedeutung

des Regenbogens in der Noah-Geschichte, während die übrige Menschheit

diese Bedeutung nicht mehr wahrnehmen könne und nur noch ein Symbol

darin sehe.

Die Frage nach dem Erstsinn in einem Text ist in der Tat von entscheidender

Bedeutung, weil er allein der maßgebliche Sinn ist. Alle weiteren "Sinne"

(Zweitsinn, evtl. auch noch Drittsinn usw.) unterliegen der Gefahr und dem

Verdacht subjektiver Willkür. So verstehen wir Steiners Bemühen, seiner

Auslegung den Rang des Erstsinns zu sichern, der in einem neuen Wörtlich-

nehmen des Textes bestehen soll.

103

Der Erstsinn, der einem Text beigelegt wird, ist nun freilich auch keine "ob-

jektive" Größe, sondern hängt - um mit Th.S. Kuhn^106 zu reden - von dem

"Bezugsrahmensystem" oder "Paradigma " ab, in dem der Interpret steht. Das

Paradigma wiederum wird von der jeweiligen Weltanschauung bestimmt.

Daraus folgt: was für Steiner der Erstsinn und somit "wörtlich" zu nehmen ist,

wird von seiner Weltanschauung bestimmt. Darausfolgt weiter: wer in Steiners

Weltanschauung nicht "drinnen" steht und etwa von einem "naiv-wörtlichen"

Standpunkt herkommt, wird Steiners Auslegung nicht als "wörtliche", sondern

als "symbolische" oder "allegorische" ansehen.

Welche Bezeichnung gewählt wird, ist also eine Frage des Ausgangspunktes.

Das erklärt nun auch ein Stück weit, warum Steiner wechselnde und scheinbar

einander widersprechende Bezeichnungen für seine Auslegungsweise wählt

(von seinem Denken in nichttheologischen Kategorien und einer generellen

sprachlichen Ungenauigkeit - es handelte sich meist um freie Rede^107 - ab-

gesehen; s.o.). Wir differenzieren folgendermaßen:

Wenn Steiner vom Esoteriker (Eingeweihten) her denkt, spricht er von "wört-

licher" Auslegung. Wenn er vom Exoteriker (Nichteingeweihten) her denkt,

spricht er von "symbolischer" Auslegung.

Was dem Esoteriker wörtlich "einleuchtet", ist für den Exoteriker nur im

Weg über das Symbol (andeutungsweise) zu verstehen.

Was für den Esoteriker Erstsinn ist, ist für den Exoteriker (möglicher und

durch den Esoteriker zu erschließender) Zweitsinn.

Was für den Exoteriker Erstsinn ist, ist für den Esoteriker eine veräußerlichte,

materialistische oder bestenfalls in der imaginativen Ebene des Symbols

steckenbleibende Auslegung.

3.1.3 Zusammenfassung und Schaubild

Folgendes Schaubild möge die Zusammenfassung des bisher Herausgear-

beiteten illustrieren (s. nächste Seite).

104

(1) Erkenntnisse

höherer Welten

(A) Esoteriker

Akasha-Chronik

(2) Weltanschauung/

Paradigma

(3) Erstsinn

(okkult-

wörtlich)

Über-

ein-

stimmung

okkult-

wörtlich

Geist der

Schrift

spirituelle Interpretation

V

symbolisch

allegorisch

(2) Zweitsinn

(allegorisch)

(2) Zweitsinn

(symbolisch)

(B) Exoteriker

(1) Erstsinn

(naiv-wörtlich/

wissenschaftlich)

Buchstabe/

Historie der

Schrift

105

Der Esoteriker (A) gewinnt durch die Erkenntnisse höherer Welten (1) Ein-

blick in die Akasha-Chronik. Die Akasha-Chronik liefert ihm seine Weltan-

schauung mit dem Paradigma (2), das er an die Urkunden bzw. Schriften

(z. B. die Bibel) anlegt. Er sieht die Urkunden mit neuen Augen und kann sie

auf eine neue, "okkulte" Art wörtlich nehmen (3). Dieser neue, okkulte

Wortsinn wird für ihn so selbstverständlich, daß er für ihn der Erstsinn im

Umgang mit den Urkunden wird. Er erschließt ihm den Geist der Schrift.

Der Exoteriker (B) kann sich dem Geist der Schrift nur nähern - und zwar

auf zwei Wegen. Entweder wählt er den abgekürzten, unmittelbaren Weg

über die Allegorie (2), sucht also den Zweitsinn neben dem Erstsinn. Oder er

bemüht sich zuerst in einer naiv-wörtlichen oder wissenschaftlichen Art (1)

um den Erstsinn im Buchstaben und in der Historie der Schrift, um dann

innerhalb und vermittels dieses für ihn unmittelbaren, buchstäblichen Sinns

zum symbolischen Zweitsinn (2) vorzustoßen. Beide exoterischen Wege sind

ungenügend: Die Allegorie ist vielfach willkürlich und damit ungewiß.

Der symbolisch-exoterische Zugang bleibt auf der Stufe der Imagination

stecken. Er bedarf der Hilfe der okkulten Interpretation des Esoterikers, um

zu den weiteren Stufen der Inspiration, der Intuition usw. (s. III.A.l) und

damit zum Geist der Schrift vorzustoßen.

Nur der Esoteriker erkennt die Übereinstimmung zwischen der Akasha-Chronik

und dem Geist der Schrift, die aus ihrer veräußerlichten, materialistischen (an

Buchstabe, Geschichte, Existenz usw. klebenden) Interpretation zur Höhe des

Geistes erhoben werden muß, um ihre übersinnlichen, spirituellen Wahrhei-

ten zu offenbaren. Das leistet die spirituelle Interpretation.

Wir wenden uns nun der theologischen Kritik zu.

3.2 Theologische Kritik der spirituellen Interpretation

3.2.1 Die Kriterien der Beurteilung

Die Kriterien, welche zur Beurteilung der geistigen Schriftauslegung bzw.

spirituellen Interpretation dienen können, entstammen der reformatorischen

und zum Teil bereits der vorreformatorisch-katholischen Tradition. Wir fassen

sie in folgende Thesen zusammen:

1. Geist und Buchstabe sind eine untrennbare Einheit. Deshalb kann der

geistige Sinn nicht neben dem, sondern nur in dem buchstäblichen Sinn

(als Erstsinn) gesucht werden.108

2. Eine spirituelle Interpretation darf sich gegenüber dem Bibeltext nicht

verselbständigen. Sie muß den unmittelbaren und gesamtbiblischen Zusam-

menhang sowie die Intention des Verfassers beachten und von den klaren

106

Stellen der Schrift - d.h. von ihrem buchstäblichen Wortsinn (Literalsinn)

- ausgehen.109

3. Der Literalsinn ist die normale, einfache Wortbedeutung, die sich geschicht-

lich und sprachlich aus dem Textzusammenhang ergibt. Diese Regel

fordert, Erzählung als Erzählung, Dichtung als Dichtung, Geschichtsbe-

richt als Geschichtsbericht, Gleichnis als Gleichnis, Allegorie als Allegorie

usw. auszulegen. Bildhafte Ausdrücke (Metaphern, Gleichnisse usw.) etwa

gehören gar nicht zum geistigen, sondern zum buchstäblichen Sinn, wo es

sich vom Wortsinn und Kontext her um uneigentliche Rede handelt.110

4. Wenn die spirituelle Interpretation bei der Auslegung unklarer oder

"geheimnisvoller" Stellen zu weitergehenden, über den Literalsinn hinaus-

reichenden Aussagen gelangt, so dürfen diese nicht in Widerspruch zum

Inhalt der klaren Stellen treten. Vielmehr muß sich die "geistige" von der

buchstäblich-wörtlichen Deutung her verifizieren oder falsifizieren lassen.

Die spirituelle Interpretation soll Exegese (Auslegung), keine "Eisegese"

("Einlegung", Hineininterpretation) sein.

5. Lassen sich die Aussagen der spirituellen Interpretation nicht am klaren,

buchstäblichen Wortsinn verifizieren, so sind sie nicht zur Argumentation

geeignet, da ihnen Eindeutigkeit fehlt.111

Nun beansprucht die Anthroposophie, eine "symbolisch-reale" bzw. "sym-

bolisch-historische" Auslegung zu betreiben, die nicht neben dem Erstsinn

(wie bei der allegorischen Auslegung), sondern in dem Erstsinn des Textes

den Zweitsinn entdecken möchte - ja noch mehr: die durch ein neues

"Wörtlichnehmen" den eigentlichen Erstsinn erst erschließen will (s. o.). Wird

sie diesem Anspruch gerecht?

3.2.2 Zwei Beispiele anthroposophischer Exegese

Zur Beantwortung dieser Frage gelangen wir, indem wir zunächst einige reprä-

sentative Beispiele Steinerscher Exegese betrachten. Es sind Beispiele für

sein neues "wörtliches Verständnis" vom "okkulten Standpunkt" aus (94,161).

Das erste Beispiel (die Deutung des Regenbogens in Gen 9) gebraucht Steiner

unmittelbar, um seine Auslegungsmethode zu illustrieren. Es ist deshalb von

besonderem Gewicht. Steiner sagt:

"So ist zum Beispiel der Regenbogen des Noah kein Symbol, sondern der Ausdruck

dafür, daß nach dem Untergang der Atlantis und dem Abziehen der Nebel ein Regen-

bogen erst möglich war. In der alten Atlantis konnte es ja noch keinen Regenbogen

geben. Noah ist als der Führer, Manu, anzusehen, der die Völker aus der untergehen-

den Atlantis herauszuführen hatte. In diesem Zeitpunkt geschah es, daß zum erstenmal

der Regenbogen entstand" (94,161f).

107

Diese "Exegese" widerspricht in zweifacher Hinsicht den oben genannten

Prinzipien:

1. Sie trägt völlig andere, spekulativ-mythische Vorstellungen ("Atlantis",

"Manu"), die mit einem vorgegebenen, nicht verifizierbaren Geschichtsbild

verbunden werden, an die biblische Schilderung heran. Für diese Vor-

stellungen gibt es zwar Anhaltspunkte in der Sagenwelt außerchristlicher

Überlieferungen oder Religionen, nicht jedoch in den biblischen Berich-

ten selber.112 Die Behauptung, daß Noah der "große Manu" und der "Füh-

rer derjenigen Mysterienstätte in der alten Atlantis [war], die sich aus allen

anderen als ein hell-leuchtendes Zentrum heraushob" (so Bock 1,79), ist

reine Phantasie.

2. Verschiedene Einzelheiten dieses Weltbildes treten überdies in direkten

Gegensatz zum Wortsinn des Textes, z.B. die Behauptung, Noah habe

"die Völker aus der untergehenden Atlantis" herausgeführt (der Erzähler

in Gen 7,7 spricht lediglich von "seinen Söhnen, seiner Frau und den Frauen

seiner Söhne"; vgl. auch l.Petr 3,20; 2.Petr 2,5) oder der Regenbogen sei

"kein Symbol" (Gen 9,12 kennzeichnet ihn ausdrücklich als "Zeichen"

bzw. "Symbol" - hebr. "öt" - des Bundesschlusses Gottes mit den Über-

lebenden; diese eigentliche theologische Bedeutung des Regenbogens für

den biblischen Erzähler geht bei der naturmythologischen Deutung Steiners

völlig verloren).113

Es handelt sich somit nicht um "Exegese", sondern um "Eisegese", um die

Hineininterpretation fremder Inhalte in den Text. Die Person des Noah und

der Begriff des Regenbogens werden nicht in ihrem vom biblischen Kontext

und Wortsinn her festgelegten Gehalt erfaßt, sondern lediglich in einem for-

malen Sinn als Bindeglieder benutzt, um die eigenen, angeblich von der

"Akasha-Chronik" diktierten, in Wirklichkeit aber assoziativ gewonnenen

Inhalte in sie hineinzutragen.

Als zweites wählen wir ein Beispiel aus dem Neuen Testament. Nach Joh

13,18 sagt Jesus im Anschluß an Ps 41,10: "Der mein Brot ißt, der tritt mich

mit Füßen." Steiner gibt folgende Deutung:

"Dieses Wort muss wörtlich genommen werden. Der Mensch isst das Brot der Erde

- und wandelt mit seinen Füssen hier auf dieser Erde herum. Ist die Erde der Leib des

Erdengeistes, das heisst des Christus, dann ist der Mensch derjenige, der mit den

Füssen herumwandelt auf dem Erdenleib, der also den Leib dessen, dessen Brot er

isst, mit Füssen tritt" (103,133).

Auch mit dieser Deutung verliert Steiner den Wortsinn gerade; denn vom

Wortsinn her handelt es sich in Ps 41,10 um ein Bildwort, das den Verrat des

ehemaligen Freundes zum Ausdruck bringt. Die Auslegung als Bildwort ist

die wörtliche, weil vom Textzusammenhang geforderte Auslegung. Das macht

sowohl der Kontext von Ps 41 als auch der Kontext im Joh deutlich. Die

108

Stelle in Ps 41 lautet im Zusammenhang: "Auch mein Freund, dem ich ver-

traute, der mein Brot aß, tritt mich mit Füßen" (V. 10). Das gemeinsame

Mahl ist Zeichen einer "unverletzlichen Vertrauensbindung" und "commu-

nio", die von dem ehemaligen Freund aufgekündigt wird.114

Diese Aufkündigung dercommunio nimmt auch Judas Ischarioth vor, indem

er Jesus verrät und so "mit Füßen tritt". Nach V. 26 ist er es, dem Jesus den

Bissen eintaucht und gibt, der also sein "Brot ißt". Der Bezug auf Ps 41,10 in

Joh 13,18 soll "auf das Unglaubliche hinweisen, daß der Verräter ein

Tischgenosse Jesu ist, zum Freundeskreise gehört"115. Die phantastische

Deutung Steiners hingegen (Erde als Leib des "Erdengeistes", der "Christus"

sein soll) hat weder an dieser noch an einer anderen Stelle der Bibel einen

vom klaren Wortsinn her verifizierbaren Anhaltspunkt (vgl. III.B.4.).

3.2.3 Das "wörtliche Verstehen" als versteckte Allegorese

Diese Beispiele - und sie lassen sich beliebig vermehren (vgl. III.B.) - be-

stätigen die Vermutung, daß Steiners Auslegung nicht vom biblischen Gesamt-

zusammenhang und Wortlaut bestimmt wird, sondern von einer Größe, die

außerhalb der Bibel liegt: von der Akasha-Chronik, wobei dieselbe sein ei-

genes, durch assoziierende Spekulation gewonnenes Produkt ist. Steiner be-

hauptet zwar, daß Akasha-Chronik und Bibel miteinander in Einklang stehen;

wie wir in II.B.2. grundsätzlich und soeben exemplarisch gezeigt haben, ist

das jedoch nicht der Fall. Deshalb versucht Steiner, beide Größen miteinander

in Einklang zu bringen - und zwar, indem er durch seine "Auslegung" die

Bibel etwas anderes sagen läßt, als im Text dasteht. Diese Form der "Aus-

legung" heißt - "Allegorese".

Steiners "wörtliches Verstehen " des Bibeltextes ist eine versteckte Form der

Allegorese}16 Als ein Verstehen vom "okkulten Standpunkt" her trägt es die

Ergebnisse der Akasha-Forschung in die Bibel hinein und verfehlt damit ihre

vom innerbiblischen Kontext her festgelegte Botschaft. Die Kritik, die Luther

im Blick auf Karlstadts "Übergenaunehmen von Buchstaben"11^7 formuliert

hat, gilt auch hier. Gerhard Ebeling faßt sie zusammen:

"Diese ohnehin unhaltbaren philologischen Kunststücke, die ein Wort herausgreifen

und darüber den Sinn des ganzen Textes verfehlen... liegen für Luther auf der gleichen

Ebene wie die Allegorese. Der Glaube kann weder auf Punkten und Buchstaben, noch

auf grammatischen Regeln beruhen ... Der Widerspruch zwischen einem Über-

genaunehmen von Buchstaben und einer sich über den wörtlichen Sinn hinwegsetzen-

den Allegorese ist im Grunde nur ein scheinbarer. "m

Luther selber schreibt:

"Es gillt... nicht, eyn wort eraus zwacken und drauff pochen, man mus die meynung

des gantzen texts, wie er an eynander hangt, an sehen."11^9

109

Steiners kritische Bemerkung, daß eine "allegorisch-symbolisch[e]" Aus-

legung "sehr geistreich" sein kann, aber "vielfach willkürlich" ist (94,161),

richtet sich nun gegen ihn selbst: Das Herantragen einer aus der "Akasha-

Chronik" stammenden und damit - empirisch wie theologisch - unhaltbaren

und gesamtbiblisch nicht verifizierbaren Weltanschauung an die Bibel kann

nur als Willkür bezeichnet werden. Da diese Weltanschauung nur formal an

Begriffe der Bibel anknüpft, aber deren wesentlichen Inhalte z.T. völlig

umdeutet oder ignoriert, kann auch von einem Auffinden d&s Zweitsinns im

Erstsinn - und damit von einer "symbolischen" Auslegung - keine Rede sein.

Eine angeblich "symbolische" Auslegung ist von dem Augenblick an als alle-

gorisch zu erkennen, wo sie den gesamtbiblischen Kontext außer acht läßt

und somit ihr "Zweitsinn" auf keinem abgesicherten Erstsinn mehr ruht. Nicht

der biblische Gesamtzusammenhang, sondern die neben der Bibel stehende

Akasha-Chronik bestimmt bei Steiner, was als Zweitsinn zu gelten hat, und

zwingt somit zur Allegorese.

3.2.4 Die Vernachlässigung des Literalsinns

Dieser Zweitsinn (wir nennen ihn "Akasha-Zweitsinn") verselbständigt sich

bei Steiner nun so weit, daß er den biblisch-buchstäblichen Erstsinn entwe-

der ganz verdrängt und an seine Stelle tritt oder sich als spezifisch anthro-

posophischer sensus spiritualis über diesen erhebt - gleichsam als "höhere"

Stufe der Interpretation, auf die es der Anthroposophie ausschließlich an-

kommt. Charakteristisch für den allegorischen Gebrauch des Akasha-Zweit-

sinns ist also, daß er unabhängig vom biblisch-buchstäblichen Erstsinn exi-

stieren bzw. seine Bedeutung entfalten kann, da er nicht von diesem, sondern

von der Akasha-Chronik seine Sinngebung erfährt.

L. Goppelt erinnert daran, daß Gegenstand der allegorischen Auslegung weder

die "Fakta" noch der "Wortsinn" einer Darstellung als ganzer, sondern ledig-

lich ihre "Begriffe und Wendungen" sind. Die allegorische Auslegung sucht

in ihnen, sie als "Metaphern" auffassend, "'neben dem buchstäblichen Sinn

des Textes oder bisweilen auch unter völligem Ausschluß desselben eine

andere, hiervon verschiedene und vermeintlich tiefere Bedeutung'". "Ge-

schichtlichkeit" und "Wortsinn" des Berichteten sind "für die Allegorie gleich-

gültig, für die Typologie (und wenigstens letzterer auch für die symbolische

Deutung) Grundlage". Goppelt weist auch darauf hin, daß der Allegorist selber

"diese Doppelsinnigkeit nicht als eingetragen, sondern als vom Text gewollt

und gegeben" ansieht.120

Diese für die Allegorese charakteristische Gleichgültigkeit gegenüber dem

buchstäblichen, "äußeren " Sinn tritt in der anthroposophischen Bibelauslegung

immer wieder klar zutage. Beispielsweise antwortet E. Bock auf die Frage, ob

es sich bei der Sturmstillung durch Jesus (Lk 8,22-25 parr) "nur um einen

110

Vorgang in den Seelen oder zugleich um ein Geschehen im äußerlich physi-

schen Sinne handelt":

"Diese Frage muß jedoch nicht unbedingt entschieden werden. Denn ob sich der

Vorgang der Überfahrt über den stürmischen See Genezareth und die Stillung des

Sturmes durch Christi Werk äußerlich abgespielt hat oder nicht: auf jeden Fall meint

das Evangelium, wie es der lukanische Zusammenhang unverkennbar zeigt, einen

inneren Vorgang, den die Jünger im Zusammensein mit Christus erlebt haben"

(Ev,679f; HddV).

Der "innere Vorgang", den die Jünger erlebt hätten, sei der, daß sie "in ihrem

Seelenwesen den Sturm gewahr [wurden], der es nicht duldet, daß sich der

Spiegel der ätherischen Lebenskräfte rein und klar den lichten Sphären der

Geistwelt gegenüberstellt und seine Lotosblumen als Augen aufschlägt" (Ev,

680).

Diese Außerachtlassung des äußeren Vorgangs und die "Entdeckung" des

anthroposophischen Erkenntnisweges (mit seiner Ausbildung der hellse-

herischen Lotosblumen) im Text ist ein typisches Beispiel für allegoristische

"Eisegese".

Wir erinnern uns in diesem Zusammenhang daran, wie Steiner seine Aus-

legungsweise definiert:

"Nicht die historische Realität wird durch eine symbolische Erläuterung geleugnet;

sondern es muss betont werden, dass die esoterische Erklärung beides umfaßt: die

Auffassung der Tatsachen als historische - und, indem sie historisch sind, bedeuten

sie selbst zugleich das, was wir ihnen beilegen" (103,8lf; HddV).

Und R. Frieling schreibt über seine "Gesichtspunkte der Auslegung":

"Um aber dieses tief Bedeutsame aus-legen zu können, müssen wir die Begriffe und

Bildvorstellungen der altheiligen Texte erst wieder auffüllen. Solches Auffüllen mag

den Anschein erwecken, daß wir nicht 'aus-', sondern 'ein-legen'. Letzteres ist dann

aber vollberechtigt, wenn wir nichts anderes hineinlegen, als was von Anbeginn her

von Gottes und Rechts wegen in diesen Inhalten daringelegen war."121

Was "von Anbeginn her" in den Texten "daringelegen" war und jetzt wieder

"eingelegt" werden soll, bestimmt die Anthroposophie: "Sie gibt wieder ein

Welt-Bild, transparent für den Goldgrund des Übersinnlichen."122 Dieses

Weltbild stammt aus den "Mitteilungen des Geistesforschers", also aus der

Akasha-Chronik. "Keineswegs" - so E. Bock - "wird hier in Anspruch ge-

nommen, solche Mitteilungen zu beweisen oder gar aus dem biblischen Text

herauszulesen. Sie werden als einzelne, aber durchaus organische Bestandteile

einer Gesamtanschauung und -Überzeugung tatsachenmäßig angeführt, damit

sich alles gegenseitig beleuchte und trage und vertiefe: die Mitteilungen der

biblischen Urkunde, die Ergebnisse der äußeren Geschichtserforschung

111

und die Ergebnisse der [anthroposophischen; d. Verf.] Geistesforschung"

(11,27). Diese Tendenz der umfassenden, höchst spekulativen, angeblich

"organischen" Harmonisierung ist typisch für die Anthroposophie.

Da diese Harmonisierung, wie gezeigt, jedoch nicht ohne weiteres gelingt,

muß die Akasha-Chronik die Rolle der "Richterin" übernehmen. Die bib-

lischen Texte sind daraufhin so lange "aufzufüllen" (bzw. ihr Wortlaut ist so

lange umzudeuten), bis sie den Mitteilungen aus der Akasha-Chronik ent-

sprechen. R. Frieling formuliert das so:

"Das Zunächstliegende soll man nicht weg-deuten, man soll es nur tief genug neh-

men. Man braucht nichts Fremdes in die Dinge hineinzuinterpretieren, aber das Ver-

gängliche ist Gleichnis, und hinter dem Vordergründigen erscheint in der Ferne das

Ungeheure, das Weltengroße."123

Wenn diese "Tiefendeutung" jedoch in so große "Ferne" zum biblischen

Wortlaut gerät, daß ihr nicht nur jeder inhaltliche Bezug zu diesem fehlt,

sondern sie darüber hinaus in direkten Widerspruch zu ihm tritt, dann führt

sie sich selber ad absurdum. Dann zeigt sich, daß doch Fremdes an das "Zu-

nächstliegende" des Wortlauts herangetragen worden ist.

3.2.5 Philologische Fehler

Das "Auffüllen" der "altheiligen Texte" geschieht, indem die "schöpfungs-

gemäße Bedeutungs-Fülle" der darin enthaltenen Begriffe wieder hergestellt

werden soll:

"Nicht darauf kommt es an, jeweils eine bestimmte Bedeutung lexikologisch zu fi-

xieren und etikettenmäßig aufzukleben, sondern darauf, die schöpfungsgemäße

Bedeutungs-Fülle wieder herzustellen."124

Wo jedoch einem Wort eine Fülle von Bedeutungen beigelegt wird, steht

die Tür zu subjektiv-willkürlicher Auslegung weit offen. Eindeutigkeit- und

damit die Möglichkeit zur Argumentation - wird hingegen nur durch die

lexikologische und kontextuale Festlegung des Wortsinns gewährleistet.

Da die anthroposophische Exegese die Tätigkeit "blossefrj Philologen" ge-

ringachtet (vgl. z.B. 103,17f)» verwundert es nicht, daß ihr Fehler unterlaufen,

die bei einem Ernstnehmen des Wortsinns und ernsthaftem philologischen

Bemühen so kaum geschehen würden. Darauf haben Werner Foerster und

Guenther Siedenschnur anhand mehrerer Beispiele aus der anthroposophischen

Literatur hingewiesen.125 Foerster bemerkt im Blick auf die anthroposophische

Auslegungsmethode:

"Will man hier folgen, so muß man allerdings seine griechischen und hebräischen

Kenntnisse und was man aus der Zeitgeschichte weiß, zu Hause lassen und sich den

Geistesforschungen Steiners willig und kritiklos beugen."126

112

Im folgenden geben wir zur Veranschaulichung zunächst zwei Beispiele von

Foerster und dann vier weitere Beispiele aus unserer eigenen Beobachtung

wieder.

1. Nach Emil Bocks Auffassung hängt der Name "Kana" zusammen mit

"Kanaan, dem ganzen Lande in seiner ursprünglichen, elementarischen

Art. Er hängt aber auch zusammen mit Kain" (Ev, 187; HddV). - Wie

jedoch Foerster richtig anmerkt, schreiben sich die Worte "Kain" und

"Kanaan" im Hebräischen mit verschiedenen Buchstaben: Kanaan mit

kaph, Kain mit qoph. "Beide Laute kann der Semit nicht miteinander ver-

wechseln."127

2. Emil Bock schreibt: "'Saba' ist mehr als ein geographischer Name. Die

Mehrzahl von Saba heißt Sabaoth: die Sternenheere des Himmels und die

in den Sternen wohnenden Engelhierarchien, die himmlischen Heer-

scharen" (Ev, 546; HddV). - Auch hier verwechselt Bock die Buchstaben.

Foerster: "Die Königin von Saba, hebräisch Sch'ba, soll an Zebaoth erin-

nern: mit dem vollständig anderen zade-Laut beginnend."128

3. Nach Rudolf Steiner ist "Manna... das gleiche Wort wie Manas" (94,268;

HddV). Friedrich Rittelmeyer führt aus: "Das Manna, das schon in seinem

Wortstamm hinweist auf den Geist, mens, manas, ist in der Bibel das Bild

einer zukünftigen Ernährung von oben."129 - Außer dem ähnlichen Klang

haben diese Worte jedoch nichts miteinander gemeinsam, da sie völlig

unterschiedlichen Sprachbereichen entstammen: "Manna" (hebr. "man")

dem semitischen, "mens" (lat.) dem romanischen und "manas" (Sanskrit)

dem indischen Sprachbereich. Das hebräische Äquivalent zu "Geist" wäre

"mäh", nicht "man".130 Zu Recht vermutet Steiner, daß "die Philologen

manches gegen diese Erklärung einwenden" werden, um dann freilich so-

gleich - ohne Begründung und mit dogmatischem Anspruch - zu beteu-

ern: "... aber es verhält sich doch so" (94,268).

4. Steiner gibt der Verheißung an Abraham in Gen 22,17 eine astrologische

Deutung: "Deine Nachkommen sollen angeordnet sein nach der Ordnung,

nach der Zahl der Sterne - was unsinnigerweise die Bibel übersetzt: 'Deine

Nachkommen sollen sein wie der Sand am Meer'" (117,116). - Aber ab-

gesehen davon, daß Steiner hier ohne sachlichen Grund "Sterne" und "Sand"

gegeneinander ausspielt (wohl infolge flüchtigen Lesens; in Wirklichkeit

steht beides da), ist festzustellen, daß weder der hebräische Urtext noch der

Kontext die Steinersche Deutung stützen: Im Urtext ist nicht von einer "An-

ordnung" (das wäre hebr. "mispät"), sondern davon die Rede, daß Gott

Abrahams Geschlecht "viel machen, vermehren" will (hebr. "rabäh")131, und

auch die Parallelstellen in Gen 13,16 und 15,5 bringen durch die Betonung

der Unzählbarkeit deutlich den numerischen Skopus zum Ausdruck. Es ist

auffallend, daß selbst R. Frieling von der - wohl gar zu willkürlichen -

113

Steinerschen Deutung abrückt und Gen 13,16; 15,5 und 22,17 ebenfalls

numerisch deutet: "Unzählbar groß soll seine Nachkommenschaft sein -

wie die Staubkörner der Erde, wie der Sand am Meeresufer, wie die Sterne

des Himmels."132

5. Nach Steiner verlangt das griechische Wort "autön" in der ersten Selig-

preisung (Mt5,3) folgende Deutung: "'In ihnen selbst' - oder 'durch sich

selbst' - 'werden sie haben die Reiche der Himmel'" (123,270). - Diese

Deutung widerspricht jedoch dem Wortsinn und Kontext, denn bei der

Formulierung "autön estin" handelt es sich um einen Genitivus possesivus:

"Ihrer ist [bzw. ihnen gehört] das Königtum [Singular!] der Himmel."133

Hätte Steiner recht, dann müßte es "en autois" o.a. heißen, was aber nicht

der Fall ist.

6. Der Ausdruck in Mt 7,29, daß Jesus lehrte "hös exusiah echön", bedeutet

nach Steiner:"... er lehrte die, welche da in den Synagogen saßen, wie ein

'Exusiai', wie eine Gewalt, wie eine Offenbarung" (124,1100- Die

"Exusiai" sind ein Glied der anthroposophischen Geisterhierarchie (s. hier-

zu III.B.l.). - Doch auch diese "Übersetzung" Steiners hat keinerlei An-

haltspunkt im Text: "Exusian" ist nicht Nominativ, sondern Akkusativ,

der von "echön" abhängt. Der Nominativ müßte zudem "exusfä" heißen.

Die korrekte Übersetzung lautet: "Er lehrte sie wie einer, der Vollmacht

hat" - im Gegensatz zu den Schriftgelehrten, die diese Vollmacht nicht

haben, wie der matthäische Gesamtkontext ergibt.134

"Auslegungen" wie die eben beschriebenen kommen offensichtlich durch

das Denken in "großen Zusammenhängen" und die damit verbundene Ver-

nachlässigung der philologischen Detailarbeit im Ausbildungs- und Berufs-

gang der betreffenden Autoren zustande, wie sich etwa in den Biographien

Steiners und Bocks deutlich zeigt (s. 1.1.2 und 3.3). Doch werden solche

"Exegesen" häufig auch bewußt konstruiert. Wie das geschehen kann, hat

Steiner selber an einer - gegen Arthur Drews gerichteten - "Satyre" aufge-

zeigt. Um zu "beweisen", daß Napoleon nie gelebt habe, könne man z.B.

folgendermaßen verfahren:

"'Napoleon' hat den Namen des Sonnengottes 'Apollon'. Nun bedeutet ein 'N' vor

dem Namen im Griechischen nichteine Verneinung, sondern eine Verstärkung; daher

wäre 'Napoleon' - N'Apollon - sogar eine Art 'Ueber-Apollon'. Dann kann man

weiter gehen und eine merkwürdige Aehnlichkeit finden: Denken Sie daran, was der

Erfinder des nichtexistierenden Jesus, der deutsche Philosophie-Professor Drews,

herausfindet als Aehnlichkeit solcher Namen wie Jesus, Joses, Jason usw.... So kann

man merkwürdige Namenanklänge herausfinden zwischen der Mutter des Napoleon

- Lätitia - und der Mutter des Apollon - Lato. Man kann weiter gehen und sagen:

Apollon, die Sonne hat um sich zwölf Sternbilder: Napoleon hatte um sich zwölf

Marschälle, die nichts weiter sein sollen als symbolische Ausdrücke für die sich um

die Sonne herumgliedernden Tierkreisbilder. Aber nicht umsonst hat der Held des

114

Napoleon-Mythos gerade sechs Geschwister, so dass Napoleon mit seinen Geschwi-

stern zusammen sieben ergibt: wie auch die Planeten sieben an der Zahl sind. Also

hat Napoleon nicht gelebt!" (123,322f).

Steiner sieht darin eine Parallele zur Leugnung der Existenz des historischen

Jesus durch Drews und fährt fort:

"Das ist eine sehr geistreiche Satyre auf die symbolischen Ausdeutungen, die heute

eine so grosse Rolle spielen ... Und wir müssen uns auch darüber klar sein, dass

hierin gerade Anthroposophen recht leicht sündigen können. Auch die anthro-

posophische Bewegung ist keineswegs frei gewesen von jenem Spielen mit allerlei

Symbolen, die aus den Sternenwelten genommen sind" (123,323).

Leider erkennt Steiner nicht, daß auch er selber solcher Willkür im Umgang

mit biblischen Aussagen verfallen ist, wie die obigen Beispiele ergeben haben.

3.2.6 Der"neue Kontext" als Ergebnis fortgesetzter Allegorisierung

Nun ist noch darauf hinzuweisen, daß die anthroposophische Exegese ver-

sucht, einen neuen Kontext zu schaffen - und zwar durch fortgesetzte

Allegorisierung: Allegorie wird an Allegorie gereiht und dann eine Allegorie

mit der anderen begründet.135 Auf diese Weise hat E. Bock seine sieben-

bändigen "Beiträge zur Geistesgeschichte der Menschheit" verfaßt, in denen

er das anthroposophische Weltbild der biblischen Geschichte aufzuprägen

versucht.

Als Beispiel für die fortgesetzte Allegorisierung wählen wir das Lebendes Mose.

Für Bock ist Mose "der große Führer aus dem Traumland alten Schauens in

das Wachland des Gedankens" (11,44). Schon als Säugling wurde er zur Ein-

weihung in die Mysterien vorbereitet, was durch das "Mose-Kästchen" als

"Symbolum des Einweihungssarges" zum Ausdruck kommt (11,25). Als er dann

später den Ägypter niederschlug, erschlug er "eigentlich den Ägypter in sich

selbst", d. h. er begann, Ägypten als Ort des alten Schauens zu verlassen (11,33).

Das Leuchten auf dem Angesicht Moses nach der Begegnung mit Gott (Ex

34,29f) entstammte der "zweiblättrigen Lotosblume", dem "Licht-Gehörn"

als demjenigen "Geist-Organ", das "als letztes im denkerisch-bewußt werden-

den Menschen erlosch" (11,39).

Bei den zehn ägyptischen Plagen handelte es sich "nicht um physische, son-

dern um seelische Vorgänge", die das "immer tiefere Heruntersteigen des

seelisch-geistigen Menschenwesens in die harte physische Leiblichkeit" dar-

stellten (11,51 f). Beim Durchzug durch das Rote Meer kam es zur Trennung

zwischen der "neuen intellektualisierten Weltanschauung" des Moses und dem

alten Hellsehen der Ägypter (11,54), und in der Gesteins w üste, die es durchzog,

sollte das Volk Israel "die Erde finden als den nun fertig erhärteten Bodensatz

115

alles kosmischen Werdens". Durch die "Ausbildung eines konsequent irdi-

schen Bewußtseins" sollte es die physische Jesusleiblichkeit ausgestalten, die

später dem "vom Himmel zur Erde wandernden Christus" als "Hülle" dienen

sollte (11,59.61). Soweit Emil Bock.

Eine solche Art der Darstellung ist nur so lange in sich geschlossen, wie der

Betrachter innerhalb der allegorischen Ebene - und das heißt hier: der an-

throposophischen Weltanschauung - bleibt. Sobald er sie verläßt, wird er

mit der wörtlichen Bedeutung von Texten konfrontiert, die sich nicht - oder

nur gewaltsam - allegorisieren lassen und deren Umdeutung somit keines-

wegs "in der Linie des Textes" liegt, wie es R. Frieling für die anthro-

posophische Exegese beansprucht.136 So ist es z.B. nur höchst gewaltsam

möglich, die Familienangehörigen des Noah in Gen 7,7 zu "Völkern"

umzudeuten, die der große "Manu" angeblich "aus der untergehenden

Atlantis" herausgeführt hat (s.o.). Ebenso gewaltsam ist die Deutung des

erschlagenen Ägypters (Ex 2,12) auf Mose selbst. Auch die anderen Vorstel-

lungen Bocks finden keinen Anhaltspunkt im Wortsinn der Texte (zur Un-

vereinbarkeit von jüdisch-christlichem Gottesglauben und magischen Vor-

stellungen in nichtchristlichen Religionen s. III. A. 2.). Ist jedoch bereits ein

Glied in der Kette der allegorischen Begründung gesprengt, dann ist die ganze

Kette gerissen. Das ist bei der anthroposophischen Bibelauslegung der Fall.

3.2.7 Zusammenfassung

Wir fassen unser Ergebnis im Blick auf den anthroposophischen Zugang zur

Bibel in folgende Thesen zusammen:

1. In der Anthroposophie ist der exoterische Zugang zum Geist der Schrift

(spirituelle Interpretation) vom esoterischen Zugang (Akasha-Chronik) ab-

hängig.

2. Die Übereinstimmung zwischen Akasha-Chronik, äußerer Geschichts-

forschung und Bibel wird postuliert, aber nicht bewiesen.

3. Wo sich die Übereinstimmung zwischen Akasha-Chronik und Bibel aus

dem vorliegenden biblischen Wortlaut und Kontext nicht ergibt, wird sie

durch Außerachtlassung oder Umdeutung des Wortlautes und Kontextes

der Bibel künstlich herbeigeführt.

4. Da hierbei nicht inhaltlich, sondern nur formal an biblische Begriffe und

Wendungen angeknüpft wird, handelt es sich nicht um symbolische, son-

dern um allegorische Deutung. Sie setzt sich über philologische Regeln

hinweg und trägt fremde Inhalte an die biblischen Begriffe und Wendun-

gen heran, die nur als Formhülsen zur Aufnahme dieser Inhalte fungieren.

116

e) Daß die anthroposophische Exegese nur formal, nicht inhaltlich an die

biblischen Texte anknüpft, wird daran deutlich, daß ihre Deutungen (als

Zweitsinn) vielfach in direkten Widerspruch zum biblischen Wortlaut

(Erstsinn) treten. Ein solcher Widerspruch zwischen Erstsinn und Zweitsinn

aber ist eine exegetische Unmöglichkeit und zeigt die Unhaltbarkeit des

gesamten anthroposophischen Unterfangens auf.

0 Wenn die anthroposophische Bibelauslegung behauptet, durch ihr "wört-

liches Verstehen" den eigentlichen Erstsinn eines Textes zutage zu fördern,

verliert sie den Wortsinn (Erstsinn) gerade, wo sie durch ihr "Über-

genaunehmen von Buchstaben" den - kontextual als Erstsinn festgelegten

- Charakter des Textes (z.B. als Bildrede) zerstört. Hier liegt eine Form

versteckter Allegorese vor.

g) Einer solchen - vom kontextual geforderten Erstsinn her nicht begründbaren

- Allegorese eignet Uneindeutigkeit und Willkür. Sie ist zur Argumentation

ungeeignet. Eine Weltanschauung - etwa die anthroposophische - läßt sich

durch eine solche Art der Auslegung nicht stützen.

117

III. Dritter Hauptteil:

Entfaltung und Anwendung des

anthroposophischen Bibelverständnisses

A. Systematische Entfaltung des

anthroposophischen Bibelverständnisses

Der anthroposophische Zugang zur Bibel hat sich aus empirischer und aus

theologischer Sicht als unhaltbar erwiesen. Nun gilt es, das Verständnis der

Bibel selbst zu prüfen. Stimmt das anthroposophische mit dem biblisch-

reformatorischen Schriftverständnis überein?

Unser erstes Kapitel bezieht sich auf die Einheit und Ganzheit der Bibel.

1. Die Bibel als einheitliche und ganzheitliche Größe

1.1 Darstellung der anthroposophischen Auffassung

Die Frage, ob die biblischen Schriften eine Einheit und Ganzheit bilden,

nimmt einen breiten Raum in der theologisch-hermeneutischen Diskussion

ein. Wir können diese allgemeine Frage hier nicht umfassend erörtern, sondern

müssen uns darauf beschränken, Leitlinien aufzuzeigen, die zur Beantwor-

tung der speziellen Frage dienen: Sind die anthroposophischen Argumente

zur Begründung der Einheit und Ganzheit der Bibel mit dem biblisch-refor-

matorischen Schriftverständnis vereinbar? Wir konzentrieren uns also streng

auf den hermeneutischen Gesprächsbeitrag der Anthroposophie.

1.1.1 Die Komposition der Bibel aus übersinnlichen Welten

Anthroposophische Bibelausleger betrachten die Bibel als einheitliche und

ganzheitliche Größe. So wendet Steiner z.B. kritisch gegen die alttesta-

mentliche Quellenscheidung ein, sie verliere den "einheitlichen Geist in der

Bibel". Demgegenüber solle man das Alte Testament doch "als Ganzes auf

sich wirken lassen", man solle "geistig" seinen "spirituell-künstlerischen Sinn"

erkennen und nicht mehr glauben, es sei "ein Stück in der Mitte von dorther,

ein anderes Stück von woanders herrührend" (139,31f).

118

In ähnlicher Weise spricht E. Bock im Blick auf die Evangelien im Neuen

Testament von "Kunstwerken" und ihrer Komposition durch übersinnliche

Welten:

"Die Evangelien sind Kunstwerke; aber sie sind zugleich unendlich viel mehr: sie

sind Kunstwerke Gottes. Wer ihre höhere Figur erkennt, schaut in ein Symbolum

hinein, das in seiner Ordnung und Komposition die heiligen Ordnungen und Gesetze

einer höheren, göttlichen Welt offenbart, die wesenhaft in und über der Sinneswelt

den großen Leib Gottes bildet" (Ev,45).

Treten solche Ausführungen in Gegensatz zur historisch-kritischen Exegese

- insbesondere zur formgeschichtlichen Forschung - in der Theologie? G.

Wehr verneint dies und versucht, eine "Synthese" herbeizuführen, die frei-

lich in Wirklichkeit eine Abgrenzung der jeweiligen "Zuständigkeitsbereiche"

darstellt. Er schreibt:

"Zweifellos hat jede historisch-kritische Arbeit ihre Berechtigung, solange die aus

ihren Ergebnissen zu ziehenden Schlüsse keine Metabasis, keine Grenzüberschrei-

tungen in einen anderen Zuständigkeitsbereich hinein bedeuten. Die Frage nach dem

Geistursprung eines Textes, sowohl seines Sinngehaltes nach [sie] wie im Hinblick

auf die 'spirituell-künstlerische' Seite seiner Gestaltung, bleibt noch unbeantwortet,

wenn der Literarhistoriker sein Votum über eine Perikope abgegeben hat."1

Der exoterisch arbeitende Theologe - dieser Gedanke steckt dahinter - sei

nämlich nicht in der Lage, hinter die literarische Gestalt und schon gar nicht

hinter die mündliche Tradition zurückzufragen, was der Esoteriker hingegen

aufgrund seiner übersinnlichen Erkenntnis ohne weiteres könne. So schreibt

Wehr weiter:

"Die literarische Gestalt, selbst - sofern erschließbar - die Form der mündlichen

Tradition, ist bereits ein Fertiges, Abgeschlossenes. Der schöpferische Impuls, die

wortschöpferische Inspiration, das 'bibelstiftende Bewußtsein' muß zuvor am Werk

gewesen sein ... Die eigentliche Autorschaft liegt gar nicht beim Aufschreibenden,

sondern kommt durch Wirkungen aus einer anderen Sphäre zustande... So kann sich

die formgeschichtliche Forschung ... von einer spirituellen Betrachtung befruchten

lassen, die über die literarische und mündliche Überlieferung der Evangelien hinaus

zu dem ewigen Evangelium des Christus vorstoßen will."2

Zwei wichtige Begriffe sind hier angeklungen: "Inspiration" und "ewiges

Evangelium". Wir betrachten zunächst den zweiten Begriff.

1.1.2 Das "ewige Evangelium" hinter den Evangelien

Die anthroposophische Bibelauslegung geht davon aus, daß hinter den ge-

schriebenen "Evangelien"3 ein einheitliches, nicht schriftlich fixiertes, nur

in den höheren Welten existierendes Ur-Evangelium, das "ewige Evange-

lium " steht, aus dem die einzelnen Evangelisten und Verfasser heiliger Schrif-

119

ten hellseherisch geschöpft haben. Hier wird der in Apk 14,6 vorkommende

Begriff "ewiges Evangelium" ("euangelion aiönion") inhaltlich mit der

Steinerschen Akasha-Chronik identifiziert. Anknüpfend an die platonische

Ideenlehre, führt beispielsweise Bock folgendes aus:

"Da werden wir an das Wort der Offenbarung des Johannes erinnert von dem ewigen

Evangelium, dem 'Evangelium aeternum'. Wir haben uns vorzustellen, daß es in der

übersinnlichen Welt das große Evangelium gibt, von dem es auf der Erde immer nur

abgeschattete Widerspiegelungen geben kann. So ist das Neue Testament eine bereits

heller gewordene Offenbarung dessen, was im Alten Testament noch stark von Schat-

ten durchzogen ist. Und der alttestamentliche Tempeldienst ist der noch dunkle voraus-

geworfene Schatten dessen, was sich nachher lichtvoll im christlichen Sakrament

offenbart und was im Gange der Zeiten immer neue und durchsichtigere Formen der

Offenbarung finden wird" (Ev,1007).

Deutlich spricht hier Bock von einer mehrstufigen, immer heller werdenden

Offenbarung - Vorstellungen, die uns in einer ähnlichen Form im 12. Jahr-

hundert bei Joachim von Fiore und im 13. Jahrhundert beim radikalen Flügel

der sabbatianischen Kabbala in Gestalt einer variierten Tora de-'aziluth^4 be-

gegnen. Anthroposophische Bibelausleger greifen offensichtlich auf diese

Vorstellungen zurück.

J. v. Fiore (ca. 1135-1202) unterschied drei "Weltzeiten" (status) in Anleh-

nung an die göttliche Trinität. Sie besitzen v.a. folgende Kennzeichen^5:

Weltzeit des

Vaters

Weltzeit des

Sohnes

Weltzeit des

Geistes

Gesetz und Furcht

Gnade und Glaube

Liebe

sklavische Knecht-

schaft

kindlicher

Dienst

Freiheit

Züchtigung

Tätigkeiten

Kontemplation

Wasser

Wein

Öl

Verheiratete

Kleriker

Mönche

Wissen

Teilhabe an der

Weisheit

Vollkommenheit

der Erkenntnis

Zeit des Alten

Testaments

seit Usia,

vollends seit

Christus

seit Benedikt,

vollends 1260

Petruskirche

Johanneskirche

120

Wenn die Weltzeit des Geistes da ist, wird der Geist ein "ewiges Evangelium"

offenbaren. Dieses wird durch die vollkommene, "geistbestimmte Erkenntnis"

(intelligentia spiritualis) erfaßt. In Apk 14,6 ist von dem Engel die Rede, der

ein ewiges Evangelium bringt. "Ein geschriebenes Evangelium ist dann un-

nötig ... Doch ist zu beachten, daß es sich [sc. beim 'ewigen Evangelium']

wesentlich nicht um ein anderes, sondern um ein tiefer verstandenes Evan-

gelium gegenüber der Zeit des Sohnes handelt."6

Wir entdecken bei J. v. Fiore mehrere Kennzeichen einer spirituellen Inter-

pretation, die uns sowohl in der späteren Kirchengeschichte^7 als auch in der

anthroposophischen Bibelauslegung^8 immer wieder begegnen:

1. Es gibt ein unsichtbares "ewiges Evangelium" als Urbild der geschriebe-

nen Evangelien.

2. Das "ewige Evangelium" wird erkannt, indem uns der "Geist" zur "voll-

kommenen Erkenntnis" führt.

3. Im Zeitalter des Geistes oder der "johanneischen Kirche"9 ist die "Buch-

stabenreligion" zu Ende^10.

4. Die geschriebenen Evangelien und die anderen biblischen Urkunden sind

für denjenigen im Grunde unnötig, der den direkten Zugang zum Geist hat.

5. Dennoch treten sie (als unvollkommene Abbilder) nicht in Widerspruch

zum "ewigen Evangelium" (als vollkommenem Urbild), sondern werden

von letzterem her erst in ihrem eigentlichen, tieferen Sinn erschlossen.Ihre

zunächst noch verborgene innere Einheit wird offenbar.

1.1.3 Der anthroposophische Inspirationsbegriff

Der zweite wichtige Begriff im Text von G. Wehr lautet "Inspiration". Was

ist in der Anthroposophie damit gemeint?

E. Bock definiert "Inspiration" als "eine Stufe des erhöhten Bewußtseins

und Erkennens, in das der Mensch sich erheben kann" (Ev,48). "Inspiration"

wird also ganz im Steinerschen Sinn aufgefaßt: als eine Stufe des anthro-

posophischen Erkenntnisweges (s. II. B. l.). Der Mensch erweitert sein Be-

wußtsein und dringt dadurch in die übersinnlichen Welten ein.

Auch die biblischen Schriften sind nach Bocks Ansicht so entstanden - und

können auch nur so verstanden werden: "Man muß selber Anteil haben an

der Welt eines inspirierten Erkennens, um den inspirierten Charakter einer

Schrift oder eines Kunstwerkes erkennen und Grade der Inspiration unter-

scheiden zu können" (Ev,70). Diese Fähigkeit jedoch ist "in inspirationslosen

Zeiten" und "im Zeitalter materialistischen Denkens" verlorengegangen, so

daß man mehr und mehr von einer organischen zu einer mechanischen

121

Inspirationsauffassung übergegangen ist, mit der dann wiederum eine "nach

Erkenntnis-Ehrlichkeit strebende Theologie... aufzuräumen" hatte. Die "fast

zum Dogma erstarrte Lehre von der Inspiration" zerbröckle "von Tag zu Tag

mehr", schreibt Bock unter Berufung auf den Neutestamentier Adolf Deiß-

mann (Ev,70f).

Anthroposophie soll "die Wiedergewinnung des Inspirationsgedankens" er-

möglichen, weil sie "selber aus lebendiger Inspiration" stammt und "auch

von neuem einen lebendigen und nicht dogmatisch isolierten Inspirations-

begriff" enthält (ebd). Mit "Inspiration" ist nicht mehr der gesamte Vorgang

gemeint, welcher der Schriftwerdung der Bibel vorausgegangen ist, sondern

eben nur eine Stufe auf dem hellseherischen Erkenntnisweg zwischen

Imagination und Intuition. Bock fährt fort:

"Mit dieser genauen Unterscheidung dessen, was früher einfach in den allgemeinen

Begriff der Inspiration zusammengefaßt wurde, ist außerordentlich viel für das Ver-

ständnis der Evangelien und ihres übersinnlichen Ursprungs gewonnen. Es ist dadurch

vor allem möglich gemacht, die verschiedenen biblischen Schriften und in den einzel-

nen Schriften die verschiedenen Teile in ihrem individuellen Charakter voneinander

zu unterscheiden" (Ev,72).

1.1.4 Die unterschiedlichen "Erkenntnisstufen" der biblischen

Verfasser

Diese Unterschiede in und zwischen den biblischen Schriften versucht Bock

dadurch zu erklären, daß die einzelnen Schreiber der Bibel zu unterschiedli-

chen Stufen der Erkenntnis aufgestiegen seien. Es habe im Urchristentum

"durch Schicksal und Schulung Menschenseelen" gegeben, in denen "nicht

nur das gewöhnliche Sinnes- und Verstandesbewußtsein Platz hatte, das die

sinnliche Welt spiegelt, sondern dazu ein erhöhtes Bewußtsein, das die

übersinnliche Welt spiegelt... und je nach Schicksal und Schulung unter-

schieden sich auch die Bewußtseine der verschiedenen Evangelisten" (Ev,49).

Und das sind nach Bock die Stufen, die die einzelnen Evangelisten erreicht

haben:

"Die ersten beiden Evangelien, nach Matthäus und Markus, zeigen sich als Früchte

des imaginativen Wahrnehmens, weshalb sie in Bildern verlaufen, die gar nicht immer

physische Vorgänge wiedergeben. Sie sind durchaus nicht in erster Linie Berichter-

stattung von dem, was sich äußerlich zugetragen hat. Vor allem sind es Bilder, in

denen beschrieben wird, was sich innerseelisch zugetragen hat. Das Lukasevangelium

stammt auch aus der Imagination, aber auf wunderbare Weise strahlt bereits etwas

von Inspiration herein. Ein unmittelbares Logos- und Wortwirken verbindet sich mit

dem bildhaften Element. Das Johannesevangelium ist auch von Imagination durch-

woben, aber überall steigt es sogleich zum inspirativen und am Schluß sogar zum

intuitiven Element auf."11

122

Nach Bock ergibt sich somit für die vier Evangelien folgendes Schema:

Intuition (Berührung

mit Wesen)

X

Inspiration (Hören

von Worten)

X

X

Imagination (Schauen

von Bildern)

X

X

X

X

Mt

Mk

Lk

Joh

Mit "Imagination" sind also vor allem Bildreden (Gleichnisse) und (inner-

seelisch zu verstehende) Wundertaten gemeint. "Inspiration" soll das reine

Wortwirken in den Reden bezeichnen, das freilich häufig von Bildern durch-

setzt ist. "Intuition" schließlich soll die Textstellen erfassen, an denen es zu

einer direkten Berührung mit dem Göttlichen kommt, etwa wenn der Lieb-

lingsjünger beim letzten Mahl an Jesu Brust liegt oder der zweifelnde Thomas

den Auferstandenen berühren darf.12

Ein ähnliches Schema führt Bock zur Erklärung der Unterschiede zwischen

"historischen", "poetischen" und "prophetischen" Büchern im Alten Testa-

ment ein:

"In der ersten Gruppe [sc. historische Schriften] herrscht das imaginative Wahrneh-

men vor, in der zweiten [sc. poetische Schriften] das Wort, das sie als inspirative

Schriften erkennen läßt; die prophetischen Schriften schließlich sind aus dem intuitiven

Element hervorgeflossen."13

Intuition

X

Inspiration

X

X

Imagination

X

X

X

historische

poetische

prophetische

Schriften

Auch für das Neue Testament in seiner Gesamtheit will Bock diese verschie-

denen Erkenntnisstufen auf die einzelnen Schriften verteilt wissen:

123

"Da stehen am Anfang herrliche göttliche Bilderbücher [sc. die Evangelien], weil

sie aus der Bilderschau der Imagination stammen. Dazu kommen in der Mitte die

Briefe des Paulus und der anderen Apostel: das Wort herrscht vor, Inspiration fließt

herein... In der Offenbarung des Johannes... webt und wogt der Atem und Pulsschlag

dtv Intuition."14

Intuition

X

Inspiration

X

X

Imagination

X

X

X

Ew u. Act

Briefe

Apk

Hier finden wir bei Bock allerdings einen inneren Widerspruch: Er ordnet

nun die Evangelien als "Bilderbücher" allesamt der Sphäre der Imagination

zu, während er vorher innerhalb der Evangelien unterschieden und bereits

für Lk und Joh "höhere Stufen" postuliert hatte (nicht erst für die Briefe!).

Wir werden auf diesen Widerspruch zurückkommen, wenn wir die Schemati-

sierung bei Bock hinterfragen (s.u.).

1.1.5 Die "geistige" Harmonisierung von Widersprüchen

Die "geisteswissenschaftliche" Erklärung für die Unterschiede zwischen den

biblischen Büchern haben wir kennengelernt Wie aberhält die Anthroposophie

ihre Lehre von der Einheit und Ganzheit der Schrift gegenüber der Behaup-

tung aufrecht, daß es Widersprüche in den biblischen Büchern gebe? Indem

sie - wie Bock in Anlehnung an Origenes ausführt - weder über sie hinwegliest

noch einer "Evangelienkritik" verfällt, sondern sie auf einer anderen, "geisti-

gen" Ebene vereinigt:

"Ihm [Origenes] sind die 'Widersprüche', die ja lediglich in der Unvereinbarkeit

äußerer Vorgänge und Tatsachen beruhen, Aufforderungen, den tieferen Sinn zu

suchen. Widersprechen sich die äußeren Tatsachen, so handelt es sich entweder um

zwei verschiedene äußere Begebenheiten, oder aber es handelt sich ganz oder teilweise

nur scheinbar um äußere, in Wirklichkeit aber um geistige Vorgänge. Die Tatsachen

widersprechen sich nur innerhalb einer falschen Auffassung; geistig verstanden

stimmen sie zusammen" (Ev,37; HddV).

Beispiele für diese Betrachtungsweise werden wir unten kennenlernen.

124

1.1.6 Zusammenfassung

1. Anthroposophische Ausleger betrachten die Bibel als etwas "Ganzes" und

betonen die "Einheitlichkeit" der biblischen Schriften.

2. Sie gelangen zu dieser Ansicht aufgrund ihrer Vorstellung über die Entste-

hung der Bibel: Die Verfasser haben Erkenntnisse höherer Welten gehabt

und Einblick in die Akasha-Chronik besessen.

3. Die Akasha-Chronik wird - unter Aufnahme joachimitischer Gedanken

und Berufung auf Apk 14,6 - auch mit dem Namen "ewiges Evangelium"

belegt.

4. Die innere Einheit der biblischen Schriften erklärt sich aus dem "einheit-

lichen Geist", der in der Akasha-Chronik bzw. in dem "ewigen Evangeli-

um" herrscht und zu dem die biblischen Verfasser aufgrund ihres "erhöh-

ten Bewußtseins" Zugang gehabt haben.

5. Äußere Unterschiede im biblischen Schrifttum rühren von der Unzuläng-

lichkeit des "gewöhnlichen Sinnes- und Verstandesbewußtseins" und den

unterschiedlichen Stufen der Erkenntnis her, welche die biblischen Verfas-

ser erstiegen haben.

6. Der einheitliche Geist der biblischen Schriften ist nur für den Esoteriker

erkennbar, der ebenfalls den Erkenntnisweg geht und dabei die Bibel "in

einer ganz neuen Weise" liest, nämlich als "Erkenntnisbuch" (139,30 f).

7. Der Exoteriker jedoch, der sie nur hier und da "in einer etwas süßlich-

sentimentalen Art" als "Gebrauchsbuch" aufschlägt (naiv-wörtlicher Zu-

gang) oder mit seiner bibelkritischen "Gelehrsamkeit" in "lauter Frag-

mente " auflöst (wissenschaftlicher Zugang), kann schwerlich zur Erkennt-

nis ihrer Einheit gelangen (ebd; vgl. II. B.3.).

1.2 Theologische Kritik der anthroposophischen Auffassung

1.2.1 Die Unvereinbarkeit von anthroposophischem und

biblisch-theologischem Inspirationsbegriff

Die anthroposophische "Inspiration" ist eine Stufe des Steinerschen Er-

kenntnisweges, eine "Stufe des erhöhten Bewußtseins und Erkennens, in das

der Mensch sich erheben kann" (Ev,48). Manche biblischen Verfasser seien

bis zu dieser Stufe, manche auch zu anderen Stufen übersinnlicher Erkennt-

nis (Imagination, Intuition) emporgestiegen. Sie seien Eingeweihte gewesen,

die in Kontinuität zu den Eingeweihten der heidnischen Mysterienreligionen

gestanden hätten (s. o.).

Im Gegensatz hierzu ist der biblisch-theologische Inspirationsbegriff nicht

auf einzelne Teile der Bibel beschränkt. Der Geist Gottes läßt sich nicht

quantifizieren und in unterschiedlichem Maß auf verschiedene biblische

125

Schriften verteilen. Er ist, wie Otto Weber zu Recht feststellt, nicht "etwas

'Göttliches' innerhalb des für uns Denkbaren und Verrechenbaren", das sich

in pantheistischer oder synergistischer Weise vereinnahmen ließe. "Der 'Un-

terschied', der zwischen dem Heiligen Geist und allem menschlichen Werk

besteht, ist vielmehr qualitativ. Je entschiedener wir ihn denken, desto weniger

werden wir in Gefahr geraten, ihn positiv oder negativ zu quantifizieren und

in einen innerdimensionalen Unterschied umzuwandeln."15

Daß die Anthroposophie diesen qualitativen Unterschied zwischen Gott und

Welt, zwischen göttlichem und menschlichem Geist nicht wahrt, haben wh-

in II. B. 1. aufgewiesen. Die Auswirkung auf das Inspirationsverständnis ist

offensichtlich: Läßt sich nämlich aus theologischer Sicht "Inspiration" als

von Gott ausgehender "Erwählungs- und Ermächtigungsvorgang" definieren,

bei dem Menschen "zu einem auf Jesus Christus verweisenden Wort des Zeug-

nisses" ermächtigt werden (P. Stuhlmacher)16, so kommt die anthroposo-

phische Auffassung - ganz im Gegenteil dazu - der Selbstbemächtigung einer

höheren, vermeintlich göttlichen Sphäre durch den Menschen gleich.

1.2.2 Die Unhaltbarkeit der anthroposophischen Lehre von den

"Erkenntnisstufen "

Doch wie verhält es sich mit den Unterschieden zwischen den Evangelien?

Um diese zu erhellen, braucht man nicht wie Steiner davon auszugehen, daß

die Evangelisten verschiedene Stufen des Erkenntnisweges erstiegen hätten

oder "aus vier verschiedenen Mysterientraditionen schöpften" (619,112). Die

Unterschiede lassen sich viel einfacher und theologisch begründbar durch

die unterschiedlichen Situationen, in denen die Evangelien entstanden sind,

die unterschiedlichen Zielgruppen, an die sie gerichtet sind, und das unter-

schiedliche Quellenmaterial, das ihren Verfassern vorlag (vgl. Lk l,lff), er-

klären.17

So weisen z.B. "die strenger jüdische Formulierung der übernommenen Stoffe,

die betonte Aufnahme der 'Erfüllungszitate' und die Einfügung der die blei-

bende Gültigkeit des Gesetzes und die besondere Rolle Israels vertretenden

Texte" darauf hin, daß der Verfasser des Mt "in judenchristlicher Tradition"

lebte.18 Hingegen war der Verfasser des Lk "Heidenchrist", was sich u.a.

daraus ergibt, "daß charakteristische Überlieferungen über den Kampf Jesu

gegen das pharisäische Gesetzesverständnis bei ihm ebenso fehlen, wie

palästinische Züge zu hellenistischen abgeändert sind"19. Das Joh als späte-

stes Evangelium kann auf die Existenz der anderen Evangelien und einen

höheren Grad theologischer Reflektion zurückblicken. Seine Interpretation

des Weges Jesu ist somit "ungleich intensiver als in den Synoptikern"20.

Die anthroposophische Verteilung der biblischen Schriften auf die Stufen

von "Imagination", "Inspiration" und "Intuition" preßt die Schriften und ihre

126

Verfasser in ein starres, dem Reichtum der Textaussagen widersprechendes

Schema, das der Souveränität und geschichtlichen Lebendigkeit der göttli-

chen Offenbarung nicht gerecht wird. Auf den inneren Widerspruch in der

Darstellung Bocks (er unterteilt die Evangelien an einer Stelle in imaginativ,

inspirativ und intuitiv empfangene und ordnet sie an einer anderen Stelle

allesamt der Ebene der "Imagination" zu) haben wir bereits oben im Rahmen

der Darstellung hingewiesen. Ein zusätzliches Beispiel zeigt die Unhaltbarkeit

des anthroposophischen Schemas noch deutlicher auf.

Wie Bock schreibt, findet sich nur in den Schlußkapiteln des Johannesevan-

geliums "das NäheTGeheimnis, das der Sphäre der Intuition innewohnt"21. Zur

Intuition, zum Einswerden mit dem Geistwesen des Christus (vgl. 601,264f)

komme es durch Berührung mit diesem, etwa als der Lieblingsjünger "an Jesu

Brust" liege (Joh 13,23.25) oder der zweifelnde Thomas den Auferstandenen

"berühren" dürfe (Joh 20,24 ff).22 Die anderen Evangelisten seien höchstens

bis zur Ebene der "Inspiration" aufgestiegen. - Nun findet sich aber nicht nur

im Joh, sondern auch am Ende des Lk die Aufforderung des Auferstandenen,

ihn zu berühren, und damit (gemäß anthroposophischer Definition) der Sach-

verhalt der "Intuition": "Sehet meine Hände und Füße, ich bin's selber. Füh-

let mich an (psylaphe"sate) und sehet; denn ein Geist hat nicht Fleisch und Bein,

wie ihr sehet, daß ich habe" (Lk 24,39).23

Die anthroposophische Vorstellung von der Entstehung der biblischen

Schriften ist somit in sich widersprüchlich und darüber hinaus mit dem

biblisch-theologischen Inspirationsverständnis unvereinbar. Sie entspricht

nicht der biblischen Offenbarung, sondern dem anthroposophischen

Erkenntnisweg.

1.2.3 Die Unhaltbarkeit der anthroposophischen Lehre vom

"ewigen Evangelium"

Das "ewige Evangelium", aus dem die einzelnen Evangelisten geschöpft

hätten, ist folgerichtig in der Anthroposophie nur eine andere Bezeichnung

für die hellseherisch geschaute Akasha-Chronik. Der in Apk 14,6 gebrauch-

te Begriff "euangelion aiönion" läßt sich aber mit der anthroposophischen

Akasha-Chronik nur gewaltsam - durch allegoristische "Eisegese" - in Ver-

bindung bringen.

Vom gesamtbiblischen Kontext her ergibt sich nämlich, daß das "euangelion

aiönion" die "Wiederaufnahme der Missionspredigt am Ende der Tage" be-

deutet Sie enthält die letzte, gnadenvolle "Aufforderung, Gott als den Schöpfer

der Welt zu fürchten und zu ehren, begleitet von dem Hinweis auf den nahen

Tag des Gerichts"24. Die Kennzeichnung dieser Predigt als "aiönios" gibt der

"Einheitlichkeit, Unveränderlichkeit, unvergänglichen Gültigkeit des göttli-

chen Ratschlusses" Ausdruck.25 Eine zeitliche Vorverlegung der Enthüllung

127

dieser Botschaft in die Gegenwart verbietet sich ebenso wie eine Spekulation

über deren Inhalt, die über das im Text Gesagte hinausgeht. Daraus folgt: Das

"ewige Evangelium " nach Apk 14,6 ist nicht die Akasha-Chronik.

1.2.4 Die Unhaltbarkeit der anthroposophischen Harmonisierung

von Widersprüchen

In II. B.2. haben wir sowohl die Uneinheitlichkeit der "Schauungen" aus der

Akasha-Chronik als auch ihre Unvereinbarkeit mit der biblischen Offenbarung

nachgewiesen. Die Akasha-Chronik kann somit keinesfalls als "Kronzeugin"

für die Einheit der Bibel gebraucht werden. Auch eine Harmonisierung kann

nicht durch eine allegorische Uminterpretation des Wortlauts erzwungen wer-

den. Eine solche Allegorisierung nimmt aber die anthroposophische Bibel-

auslegung vor, indem sie Tatsachen, die sich nach ihrer Ansicht in einer äußer-

lichen "falschen Auffassung" widersprechen, "geistig" in Einklang zu bringen

sucht (Bock; s.o.).

Am Beispiel der "siebenSchöpfungstage" soll dies veranschaulicht werden.

Steiner deckt zunächst einen äußeren "Widerspruch" auf, um ihn dann mit

Hilfe seiner okkulten Erkenntnisse "geistig" aufzulösen:

"Nun weiss doch jedes Kind heute, dass die Ordnung unseres 24stündigen Tages von

dem Verhältnis der Erde zur Sonne abhängt. Wenn das aber erst am vierten Tag

eingerichtet worden ist, so kann vorher von solchen Tagen nicht die Rede sein... Da

hat man es nicht zu tun mit einer blossen abstrakten Zeitbestimmung, sondern mit

etwas Wesenhaftem. Jom [ = das hebr. Wort fur "Tag"!; d. Verf.] ist eine Wesenheit.

Und wenn man es mit aufeinanderfolgenden sieben solcher Jörnen [sie] zu tun hat,

dann hat man es mit sieben einander ablösenden Wesenheiten oder, meinetwillen,

Wesensgruppen zu tun ... Es sind die dienenden Geister der Elohim ..." (122,77fr).

Steiner übersieht in seiner Kritik, daß nach Gen 1,3 ff nicht erst durch die

Erschaffung der Gestirne (am "vierten Tag"), sondern bereits durch die Schei-

dung von Licht und Finsternis der Zeitrhythmus ("der erste Tag") entsteht.

Die Schöpfung "beginnt nicht mit der Scheidung des Weltraumes, sondern

mit der von Tag und Nacht als der Grundordnung der Zeit" (C. Westermann)26.

Die Bezeichnung "Tag" - konstituiert durch "Abend und Morgen" - bleibt

von da an immer gleich. Die polytheistische Deutung Steiners werden wir

ausführlich in III. B.l. hinterfragen.

Als zweites Beispiel wählen wir die beiden Speisungswunderberichte im Mt

und im Mk (Mt 14,15-21/Mk 6,35-44: Speisung der Fünftausend; Mt 15,32-

39/Mk 8,1-9: Speisung der Viertausend). Wie Bock erwähnt, sieht die kriti-

sche Forschung in diesen Berichten eine "'Doublette'", "den doppelten Be-

richt eines und desselben Vorganges" Ev,203). Werden die Berichte als

Doublette gelesen, dann ergeben sich für Bock unausweichlich Widersprü-

128

ehe zwischen ihnen, v. a. im Blick auf die unterschiedlichen Zahlenangaben.

Die anthroposophische "Lösung" besteht darin, daß die Zahlen nicht quanti-

tativ, sondern "qualitativ" aufgefaßt werden.

"Jede Zahl war ein individuelles Wesen, eine Figur", schreibt Bock (Ev,204).

Nach anthroposophischer Deutung sind "mit den 5000 und 4000 nicht abge-

zählte Menschenmengen gemeint", sondern astrologisch bestimmte "Welten-

tage": "Weltschöpfung und Weltgeschichte verlaufen in Rhythmen von je

sieben großen Weltentagen. Was am 3. Tag geschieht, steht unter dem Zei-

chen der Zahl 3000, die Menschen des 4. Tages sind die 4000, die Menschen

des 5. Tages die 5000... der 5. Tag, an dem wir heute leben, steht im Zeichen

der Fische" (Ev,205f). Bocks Konsequenz im Blick auf die biblischen Be-

richte lautet: "Die irdischen Zeitgenossen des Christus-Lebens sind die 4000.

Die 5000 leben noch gar nicht auf der Erde, sie ruhen noch wie der 5. Welten-

tag selber im Zukunftsschoße" (Ev,208).

Bei dieser anthroposophischen Deutung handelt es sich um Zahlenallegorese.

Sie stützt sich auf das "Platonische Jahr" (Präzession), dessen Aufteilung in

zwölf Tierkreiszeichen in der Astrologie mit zwölf aufeinanderfolgenden

"Zeitaltern" in Verbindung gebracht wird.27 Da diese Deutung im Literalsinn

der Texte keinen Anhaltspunkt findet, kann sie nur dmchfortgesetzte Allego-

risierung allerweiteren Textdetails aufrechterhalten werden. So bemerkt Emil

Bock: "Es mag jemand den Einwand machen: Ist nicht eine so deutlich-

irdische Einzelheit: 'es war aber viel Gras an dem Ort' die glatte Widerlegung

der These, daß es sich um eine Szene im Geistgebiet handele?" (Ev,212).

Bock verneint dies und fügt das "Gras" durch allegorische Deutung in seine

Darstellung ein:

"Für die übersinnliche Anschauung, so wird es oftmals von Rudolf Steiner beschrie-

ben, bietet der Leib im Wachen das Bild einer verdorrenden, im Schlaf dagegen das

Bild einer grünenden Wiese dar. Es ist viel Gras an dem Ort: Die Fruchtbarkeit der

Nacht, die alles am Tage Verbrauchte wieder herstellt, waltet allenthalben" (Ev,213).

In Kapitel II.B.3 haben wir die Unhaltbarkeit solcher allegorischer Konstruk-

tionen nachgewiesen. Eine "Harmonisierung", die auf eine solche Art zu-

stande kommt, wirkt gewaltsam und kann nicht überzeugen.

Mit einem weiteren, vieldiskutierten Harmonisierungsversuch (der Harmo-

nisierung der unterschiedlichen Stammbäume Jesu) werden wir uns in III. B.3

beschäftigen.

1.2.5 Zusammenfassung

a) Die Vorstellungen von den unterschiedlichen Einweihungsstufen der bibli-

schen Verfasser und einem "ewigen Evangelium", aus dem sie hellseherisch

geschöpft hätten, entstammen der Steinerschen Weltanschauung; sie fin-

129

den aber keinen Anhaltspunkt in den biblischen Texten selber und sind

darüber hinaus in sich widersprüchlich.

2. Da die als "ewiges Evangelium" bezeichnete Akasha-Chronik bei ihren

"Interpretatoren" zu unterschiedlichen Ergebnissen führt und zudem eine

völlig spekulative und spiritistisch inspirierte Größe ist, kann sie keines-

falls zur Begründung der Einheit und Ganzheit der Bibel herangezogen

werden. Ihre Begründung durch Apk 14,6 ist willkürlich.

3. Eine "geistige" Auflösung von vermuteten biblischen Widersprüchen

durch anthroposophisch-spirituelle Interpretation kann ebenfalls nicht zur

Begründung der Einheit und Ganzheit der Schrift dienen; sie widerspricht

den klaren Textaussagen und beruhtauf frei assoziierenden Umdeutungen.

4. Über die Frage der Einheit und Ganzheit der Schrift ist damit nicht ent-

schieden; die anthroposophischen Antworten jedoch haben sich als unhalt-

bar herausgestellt.

2. Die Bibel als Einweihungs- und Meditationsbuch

2.1 Darstellung der anthroposophischen Auffassung

2.1.1 Die anthroposophische Definition von "Einweihung"

Wir sahen bereits: Steiner will die Bibel als "Erkenntnisbuch" lesen (139,30).

An anderen Stellen bezeichnet er die Evangelien (auf sie richtet er immer

wieder sein besonderes Augenmerk) als "aufgefrischte Einweihungsritualien"

(131,209), als "umgeschriebene, alte Einweihungsritualien" (124,68), als "Ein-

weihungsbücher" (ebd). Auch Bock nennt sie "Einweihungsbücher" (Ev,52).

Was ist gemeint?

"Einweihung" ist nach Steiner die Stufeauf dem Weg der "Erkenntnisse höherer

Welten", die "den Verkehr mit den höheren Wesenheiten des Geistes" eröff-

net - die dritte Stufe nach der "Vorbereitung" (sie entwickelt "die geistigen

Sinne") und der "Erleuchtung" (sie zündet "das geistige Licht" an) (600,30).

Wir haben dieselben Stufen unter den Bezeichnungen "Imagination", "Inspi-

ration" und "Intuition" bereits in II.B.l. kennengelernt.28 "Einweihung" be-

zeichnet also dieStufe der "Intuition". Freilichist dieser Sprachgebrauch nicht

einheitlich, denn Steiner kann gleichzeitig den gesamten Erkenntnisweg als

"Einweihung" bezeichnen. Dabei denkt er vom Ziel seiner Darstellung her

und ordnet die Vorstufen "Vorbereitung" und "Erleuchtung" der "Einweihung"

unter.29 Auch gebraucht er den Begriff "Einweihung" (oder "Initiation") für

130

die hellseherischen Wege der alten Mysterien (z.B. Ägyptens und Griechen-

lands), die-in einem anderen Zeitalter stehend -eine Vorform des Steinerschen

Weges bildeten.

2.1.2 Die Bibel als Einweihungsbuch

"Was mag in solchen alten Einweihungs- oder Initiationsvorschriften [sc. der

Mysterienkulte] gestanden haben?" fragt Steiner und gibt sogleich folgende

Antwort:

"In ihnen war vorzugsweise enthalten, wie der Kandidat fiir die Schulung zu den

höheren Welten stufenweise seinen Weg hinaufgeführt werden sollte, wie er nach

und nach gewisse innere Erlebnisse, gewisse Erlebnisse seiner Seele durchzumachen

hatte, wie er die in seiner Seele schlummernden Kräfte zur Erweckung zu bringen

hatte; wie sich eine höhere Stufe an eine niedere angliederte, bis zu jener Stufe der

Initiation hinauf, aufweicher hereinbricht in die Seele des zu Initiierenden die geistige

Welt..." (124,68f).

Auch die Verfasser der Bibel sind nach anthroposophischer Vorstellung "Ein-

geweihte", "Mysten" oder "Initiierte" gewesen. Sie haben "Erkenntnisse

höherer Welten" besessen - freilich in unterschiedlichem Maß (vgl.

619,11 Iff). Die höchste Stufe hat Lazarus erstiegen, der in der Anthroposophie

als Verfasser des Joh gilt (vgl. 619,119ff; s. III.B.5.). Deshalb ist, so schreibt

Bock, unter den vier Evangelien nur das Joh "im eigentlichen Sinne inspiriert"

und darüber hinaus "von Intuition durchwoben". "Die ersten drei Evangelien:

Matthäus, Markus, Lukas sind geschaut, 'imaginiert'" (Ev,55).

Aus der Entstehung der biblischen Bücher (hier z.B. der Evangelien) erklären

sich ihr Wesen und ihre Funktion: Durch Einweihung der Verfasser ent-

standen, sind sie Einweihungsbücher und haben die Einweihung der Leser

zum Ziel. Bock formuliert das so:

"Ein jedes biblische [sie] Buch führt die Menschenseele einen Weg, der durch Stufen

aufwärts leitet. Die Evangelien sind nicht Bücher zum bloßen Lesen; sie sind nicht

historische Berichte, die stets auf dem gleichen Niveau verlaufen. Sie sind Bücher,

die die Menschenseele anleiten wollen zur stufenweisen Wandelung... Wenn es recht

verstanden wird, so kann man sagen, daß die Evangelien Einweihungsbücher sind in

dem Sinne, daß die Seele darin die Stufen von Weihewegen emporgeleitet wird"

(Ev,52; HiO).

Je höher ein biblischer Verfasser auf dem "Weihe-" oder "Erkenntnisweg"

emporgestiegen ist, desto höher kann er auch die Seele seines Lesers führen

(ebd). Daher rührt die Hochschätzung des Joh in der Anthroposophie. Gera-

de am Joh nun versucht Bock zu demonstrieren, daß es auch eine "Steige-

bewegung" (vgl. Ev,52) innerhalb der einzelnen biblischen Bücher gibt:

131

"Dire umfassendste Ausgestaltung findet diejohanneischeImaginationinden Kapiteln

1-11, in den sieben Wundern, die johanneische Inspiration in den Kapiteln 12—17,

den Abschiedsreden, die johanneische Intuition in den Kapiteln 18-21, Passion und

Auferstehung" (Ev,61; HddV).

Intuition

Λ

18-21

Inspiration

12-17

Imagination

1-11

Wenn die Evangelien "Einweihungsbücher" sind, welche die Seele "die Stu-

fen von Weihewegen" emporleiten sollen (Ev,52), wie steht es dann mit ih-

rem historischen Gehalt? Steiner antwortet auf diese Frage mit seiner eigen-

tümlichen Deutung des Christentums als "mystische Tatsache". "Das

Christentum als mystische Tatsache" (so der Titel des betreffenden Vortrags-

zyklus) ist "eine Entwicklungsstufe im Werdegang der Menschheit". Es ist

"die Erfüllung nicht nur dessen, was die jüdischen Propheten vorhergesagt

hatten", sondern auch "die Erfüllung dessen, was die Mysterien vorhergebildet

hatten". Die Folge: "Das Kreuz von Golgatha ist der in eine Tatsache zusam-

mengezogene Mysterienkult des Altertums" (619,165).

Zwischen den alten Mysterien (z.B. Ägyptens und Griechenlands) und dem

Christentum bestehen allerdings zwei wichtige Unterschiede:

Erstens: "Was sich ... für die alten Mysterienkulte im Innern der Mysterientempel

abgespielt hat, das ist durch das Christentum als eine weltgeschichtliche Tatsache

aufgefaßt worden" (619,107; HddV).

Zweitens: "Zu dem Christus Jesus, dem Initiierten, dem in einziggroßer Weise

Initiierten, hat sich die Gemeinde bekannt... Die Mysterienweisheit wurde für die

christliche Gemeinde unlösbar verknüpft mit der Persönlichkeit des Christus Jesus"

(ebd; HddV).

Anders ausgedrückt: in dem "Christus Jesus" ist das, was sich jahrtausendelang

"in dem tiefsten Geheimnis der Mysterientempel" zugetragen hat (nämlich

das Eindringen in die übersinnlichen, geistigen Welten) in einzigartiger Weise

"historisches Ereignis" geworden (124,70f). So entsteht gewissermaßen eine

Gleichung: Mysterieneinweihung (übersinnlich) = Jesusleben (historisch) -

wobei das erste auf das zweite hinstrebt. Von dieser Gleichung her eröffnet

sich für Steiner ein Rückschlußverfahren in beide Richtungen:

a) vom Leben Jesu her auf die Mysterien ("Hier... ist es [sc. die Einweihung]

historisches Ereignis geworden, aber es ist eine Wiederholung der Tempel-

ritualien"; 124,71);

132

b) von den Mysterien her auf das Leben Jesu ("Wir könnten also das Jesus-

Leben beschreiben, wenn wir angeben die Stufen, die sonst bei den Ein-

weihungen durchgemacht wurden"; ebd).

"Deshalb nehmen sich die Evangelien aus wie sozusagen in Weltgeschichte

umgesetzte Einweihungsvorschriften", folgert Steiner (ebd). Am Leben Jesu

läßt sich der Weg der "Einweihung" verfolgen, besonders an Kreuzigung und

Auferstehung, die dem "Stirb und Werde" bei der Mysterieninitiation ent-

sprechen (vgl. 619,107.126).

Steiner bestreitet somit nicht den historischen Gehalt der biblischen Schriften,

aber er relativiert ihn. Ermöchtedurchdie Historie hindurch in die "Mysterien-

traditionen" blicken: "Man schöpfte nicht aus der Geschichte, sondern aus den

Mysterientraditionen" (619,112). K. v. Stieglitz hat Steiners Auffassung von

den Evangelien so kennzeichnen wollen: "Sie sind historischer Bericht im

Mysteriengewand."30 Wir treffen den Sachverhalt besser, wenn wir diese

Formulierung umdrehen: Die Evangelien sind für Steiner Mysterienmittei-

lungen im historischen Gewand. Die Mysterien sind der Kern; das Historische

ist nur die Schale, durch die es vorzustoßen gilt.

2.1.3 Die anthroposophische Definition von "Meditation"

Den Kern, den "Geist" der Schrift nun entdeckt man nicht durch Kritik, son-

dern durch Meditation. Der Anthroposoph Rudolf Meyer ruft dazu auf, "das

Bewußtsein aus den Fesseln eines erdverhafteten Intellektualismus freizu-

kämpfen", um in die Bezirke hinaufzuwachsen, "aus denen Offenbarung

fließt". Das leistet "die Geisteswissenschaft Rudolf Steiners". "Man kann es

auf die Formel bringen: wo der voreilige Intellekt meint, kritisieren zu müssen,

beginnt sie zu meditieren."*1

"Meditation" ist ein vielgebrauchtes und vieldeutiges Wort. Was ist in der

Anthroposophie damit gemeint? G. Wehr trifft folgende Unterscheidung:

"An dieser Stelle sei nur gesagt, daß unter Meditation nicht das verstanden wird, was

als 'Predigtmeditation' in die theologische Fachsprache Eingang gefunden hat und

dort sachgemäßer als Besinnung über den Text beziehungsweise über die Situation

der Predigthörer bezeichnet würde. Der geisteswissenschaftliche Meditationsweg ist

ein Übungsweg zur Stärkung der Seele ... Rudolf Steiner ... nennt als erste Eigen-

schaft, die ausgebildet und geübt werden kann, 'die rückhaltlose, unbefangene Hin-

gabe an dasjenige, was das Menschenleben oder auch die außermenschliche Welt

offenbaren'."32

Dann beschreibt Wehr weitere Stufen des Steinerschen Erkenntnisweges, die

durch meditative "Übungen" erstiegen werden sollen.33 "Meditation" im an-

throposophischen Sinn ist also ein Ausdruck für die Übungshaltung, die auf

das Erringen der "Erkenntnisse höherer Welten" hinzielt - eine Haltung, in

der man sich - wie Steiner schreibt - "zum völlig leeren Gefäß" macht, "sich

133

auslöscht" und "alles unbefangen auf sich wirken" läßt (615,137f). Dadurch

gelangt man zum Lesen der Akasha-Chronik (Wehr: zum "geistigen Quellort

des Gotteswortes") und über diese zum Geist der Schrift.34

2.1.4 Die Bibel als Meditationsbuch

Über was soll nun meditiert werden? In II.B.l. haben wir festgestellt, daß es

Gegenstände, Empfindungen oder auch Worte und Formeln sein können. Als

solche Worte und Formeln, die im "magischen" oder "mantrischen" Sinn

gebraucht werden sollen, gelten der Anthroposophie auch Texte der Bibel.

So sagt Steiner im Blick auf den Bibelgebrauch der Rosenkreuzer, die er als

Vorläufer^35 seines anthroposophischen Erkenntnisweges betrachtet:

"Man las das Johannes-Evangelium nicht wie ein literarisches Erzeugnis, sondern

sah darin ein Mittel zur Einweihung... Die ersten vierzehn Verse dieses Evangeliums

waren für die Rosenkreuzer Gegenstand einer täglichen Meditation und einer geistigen

Übung. Man schrieb ihnen eine magische Wirkung zu, und diese haben sie in der Tat

für den Okkultisten. Solcher Art war ihre Wirkung. Indem man sie täglich zur selben

Stunde unermüdlich wiederholte, gelangte man dazu, im Traumbewußtsein die Vision

von all den Ereignissen zu haben, die im Evangelium erzählt werden, und sie innerlich

zu erleben" (94,48f; HddV).

Emil Bock schreibt von einem "mantrischen Gebrauch des Wortes", der "bis

in die urchristlichen Jahrhunderte" - etwa im gottesdienstlichen Rezitieren -

eine Rolle gespielt habe:

"Ein Text, der Gottes Wort war, mußte so vorgelesen werden, daß wirklich Gott

sprach, wenn der Text erklang... Nicht auf den gedanklich erfaßbaren Inhalt, sondern

auf den mantrischen Wert des Wortes kam es an. Man könnte diesen auch den

Besprechungswert nennen in dem Sinne, daß man glaubte, durch das Ertönenlassen

der heiligen Texte ein geistiges Fluidum herbeisprechen zu können. Dieses Prinzip

hat bis in die urchristlichen Jahrhunderte eine Rolle gespielt... Wichtiger als was

Gott sprach, war, daß er sprach."36

Bock sieht dieses "Ertönenlassen der heiligen Texte" als Vorbild dafür an,

wie heute - im Zeitalter der "Bewußtseinsseele" - "das Bibelwort dem leben-

digen Hören zurückgegeben" werden kann. Wie er ausführt, wird eine "neue

Bewußtseinsära ... nicht aus dem Sprechen, sondern aus dem Hören her-

vorgehen". So wird auch "das Gehör... das erste Geistorgan des Menschen"

sein. "Richtig zuhören wird ein Weg zur geistigen Welt sein... Mit dem Ohr

der Seele sehen wir in den offenen Himmel hinein. Da wachsen Sehen und

Hören ganz innig zusammen. Da keimen Imagination und Inspiration ge-

schwisterlich miteinander auf."37

Das "Hören" der biblischen Texte wird also von Bock mit der Stufe der

"Inspiration" auf dem Steinerschen Weg gleichgesetzt. Durch sie wird "das

Evangelienlesen und -hören, ohne Beeinträchtigung der gedanklichen Klar-

134

heit und Wachheit, wieder über die Ebene des bloß intellektuellen Denkens

hinausgehoben"38.

2.1.5 Zusammenfassung

Wir fassen den Ertrag unserer Darstellung zusammen:

1. Nach anthroposophischer Auffassung waren die Verfasser der biblischen

Schriften - in unterschiedlichem Grad - in die antiken Mysterienkulte

eingeweiht.

2. Sie haben die biblischen Schriften geschrieben, um auch dem Leser den

Weg der Einweihung bzw. der Erkenntnisse höherer Welten zu weisen.

3. Durch das Leben des Christus Jesus ist die Einweihung der Verborgenheit

und Innerlichkeit entrissen und - für jeden Suchenden sichtbar - auf den

historischen, physischen Plan gehoben worden.

4. Der Christus Jesus ist der "in einziggroßer Weise Eingeweihte", und das

Kreuz von Golgatha ist der "in eine Tatsache zusammengezogene Myste-

rienkult des Altertums".

5. Die Evangelien, die von dem Christus Jesus berichten, sind deshalb "sozu-

sagen in Weltgeschichte umgesetzte Einweihungsvorschriften"; sie sind

Mysterienmitteilungen im historischen Gewand.

6. Die Einweihung wird aber darüber hinaus durch alle Bibeltexte ermög-

licht, die auf eine "magische" oder "mantrische" Weise zur "Meditation"

gebraucht werden können.

7. Durch solche Meditation kommt es zur Entwicklung des inspirativen"Hö-

rens" als Geistorgan, das den Weg zur "geistigen Welt" öffnet.

2.2 Theologische Kritik der anthroposophischen Auffassung

2.2.7 Der fremdreligiöse Hintergrund der anthroposophischen

"Einweihung "

Unsere Kritik wird sich vor allem mit Steiners Betrachtung des "Christentums

als mystische Tatsache" beschäftigen. Waren die biblischen Personen und

Autoren wirklich Eingeweihte im anthroposophischen Sinn? Ist das Kreuz von

Golgatha wirklich der "in eine Tatsache zusammengezogene Mysterienkult

des Altertums"? Um diesen Fragen nachzugehen, müssen wir - in Anknüpfung

an II.B.l. - zunächst untersuchen, in welche "höheren Welten" der anthro-

posophische Eingeweihte denn eigentlich eindringt und wo die geistigen Wur-

zeln seiner Schau liegen.

Wir erinnern uns an Rittelmeyers Worte: "Erst wenn Zwischenreiche deut-

lich werden, in denen das Irdische zwar noch erdenähnlich, aber schon gei-

135

stig, in denen das Geistige zwar schon erdennah, aber noch geistartig da ist,

fängt das Verstehen an."39 Die Anthroposophie lehrt einen "Stufenbau" der

Welt, an dessen unterem Ende die Materie und an dessen Spitze der reine

Geist (= "Gott") steht. Die Zwischenreiche gelten als Übergangsstufen zwi-

schen Geist und Materie mit unterschiedlicher stofflicher Dichte, die nach

unten hin zunimmt. Die "Geist-Welt", der "Geist" oder "Gott" bleibt zwar

"mit dem weitaus größten Teil über dem Menschen", ragt aber "mit einem

kleinsten Teil" in den Menschen hinein.40 Es gibt "tatsächlich ein feines

Element, eine feine Substanz, in der das Seelische webt und in das sich das

Geistige gleichsam kleiden muß, wenn es zum Menschen kommen will...

Beobachtet man, wie nun das Geistige hineinstrahlt in das Seelisch-'Astrale',

dann erst steht man der wirklichen geistigen Welt gegenüber"41. Im Bild läßt

sich das so darstellen:

Geist-Welt ("Gott")

Ver-

dünnung

Ver-

dichtung

Religionsgeschichtliche Parallelen zu diesen Vorstellungen finden sich in

der Stoa (s. II.B. 1.1.2) und - viel früher - im hinduistischen Sivaismus und

Visnuismus. H. W. Schomerus schreibt:

'Έβ ist der Steinersche Gott vergleichbar mit den höchsten Göttern der theologi-

schen Systeme des Sivaismus und Visnuismus, die an sich ebenso sehr transzendent

sind wie das Brahman der Upanisaden oder das Vedänta, dann aber mit gewissen

Bestandteilen ihres Wesens, mit ihrer Sakti, sich in die Welt hinabgesenkt haben."42

Der hinabgesenkte Teil dieses Gottes werde als eine "geheimnisvolle kosmi-

sche Kraftsubstanz" (die sogenannte Manakraft) erfahren, derer sich der

Mensch "bemächtigen" müsse - und zwar durch "Hellseherorgane".43 Dazu

136

dient im Hinduismus der Yogaweg. In Anlehnung daran wurden im Abend-

land verschiedene Wege der "Einweihung" entwickelt, etwa der "christlich-

gnostische Weg" und der "christlich-rosenkreuzerische Weg", wie Steiner for-

muliert (94,276). Und er sagt: "Welcher Schulung Sie sich unterziehen, ist

nicht entscheidend. Sie können auf allen drei Wegen Ihre Seelenkräfte ent-

wickeln und Erkenntnisse der übersinnlichen Welt erlangen" (94,289).

Steiner empfiehlt somit das Beschreiten dieser Wege; er ordnet sie allerdings

einem vergangenen Zeitalter (dem Zeitalter der Empfindungsseele) bzw. ei-

nem anderen kulturellen Umfeld (Indien) zu (vgl. 94,276). Er selber will ei-

nen Weg lehren, der dem Zeitalter der Bewußtseinsseele und der Situation

des abendländischen Menschen angemessen ist. Grundsätzlich aber gilt, daß

er in dieselbe "Seelen-" und "Geisterwelt" eindringen will wie "der Mystiker,

der Gnostiker, der Theosoph" aller Zeiten und Religionen (600,13).4^4 Zudem

behauptet er, auch die Personen und Verfasser der Bibel seien in diese Welt

eingedrungen.

2.2.2 Die Konfrontation zwischen jüdisch-christlichem

Gottesglauben und nichtchristlicher Religiosität

Solchen Ausführungen Steiners liegt die Ansicht zugrunde, daß zwischen

biblischem Gottesglauben und nichtchristlicher Religiosität Kontinuität im

Sinne einer evolutionären Diastase und Synthese der Religionen besteht. Sehr

deutlich bringt diesen Ansatz Emil Bock zum Ausdruck, wenn er schreibt:

"Es ist nicht wahr, daß die Frömmigkeit des Alten Testamentes im Prinzip

und von Anfang an zur Naturreligion im Gegensatz stand." Erst mit Elias sei

"die antiheidnische, jüdische Frömmigkeit" und damit "die weltgeschichtliche

Antithese von Heidentum und Judentum" auf den Plan getreten. Diese

Antithese werde durch das "recht verstandene Christentum", das als "Syn-

these ... über dem Gegensatz von Heidentum und Judentum" stehe, wieder

abgelöst (111,176).

Hinter solchen Aussagen Bocks, die formal vom Hegeischen Dreischritt 'These

- Antithese - Synthese" beeinflußt sind, stehen folgende inhaltlichen Deu-

tungen der Begriffe "Heidentum", "Judentum" und "Christentum": Heiden-

tum sei "Naturreligion", Judentum sei (verinnerlichte) "Seelenreligion", und

Christentum sei die Verbindung von beidem, "da doch sein Blick und seine

Verehrung dem hohen göttlichen Wesen gelten, das sich auf seiner Wande-

rung zur Erde den Menschen zuerst aus den Naturreichen und dann, als die

Zeit seiner Menschwerdung schon näher herbeigekommen war, aus dem

menschlichen Seelenraum geoffenbart hat" (111,176).

Diese anthroposophische Vorstellung einer Kontinuität zwischen den Reli-

gionssystemen steht ganz offensichtlich in der Tradition des "Modells der

137

entwicklungsgeschichtlichen Kontinuität" ("Evolutionsmodell") wie es - mit

gewissen Variationen - Schleiermacher und Troeltsch vertreten haben.45 Die

Nähe der führenden Anthroposophen zu diesen theologischen Richtungen

ist im biographischen Teil (I.) tatsächlich immer wieder deutlich geworden.

Kennzeichnend für dieses Modell ist, daß religiöses Bewußtsein "keine

zeitlose Vernunftwahrheit", sondern "eine anthropologische Grundstruktur

[ist], die sich in konkreten religiösen Gestaltungen geschichtlich entwickelt.

Christlicher Glaube verhält sich zu außerchristlichen Religionen wie die de-

finitiv oder schließlich nur relativ (Troeltsch) reifste Stufe zu weniger reifen

Stufen in der geschichtlichen Entfaltung des religiösen Bewußtseins."46

Dieses Modell hat jedoch vielfach - und u.E. zu Recht - Widerspruch her-

vorgerufen. Der Widerspruch gipfelt darin, daß zwischen biblischem Gottes-

glauben und nichtchristlicher Religiosität im tiefsten Grunde nicht Konti-

nuität, sondern Diskontinuität und Konfrontation besteht.

So spricht Gerhard von Rad von "Jahwes Eiferheiligkeit" und bezeichnet als

"das Eigentümlichste an Israels Kultus" den "schroffen Ausschließlichkeitsan-

spruch Jahwes im ersten Gebot... Dieser intolerante Ausschließlichkeits-

anpruch ist religionsgeschichtlich ein Unikum, denn die antiken Kulte waren

gegeneinander duldsam und ließen den Kultteilnehmern freie Hand, sich

zugleich auch noch bei anderen Gottheiten einer Segnung zu versichern."47

Der Ausschließlichkeitsanspruch Jahwes, der automatisch die Verwerfung

der Götter und magisch-mantischen Praktiken der heidnischen Kulte ein-

schließt, zieht sich wie ein roter Faden durch die alttestamentlichen Schrif-

ten. Er wird an wichtigen Stellen immer wieder besonders betont, so etwa im

Heiligkeitsgesetz (Lev 19), im Sema Jisräel (Dtn 6,4), im antibaalistischen

Kampf des Elia (l .Kön 18), in der Wiederherstellung des Jahwedienstes durch

Josia (2.Kön 23), in der Götzenpolemik der großen Schriftpropheten (z.B.

Jes 44,9-20; Jer 10,1-14) usw.48

Im Neuen Testament tritt nun nicht, wie E. Bock meint, eine "Synthese"

zwischen "Judentum" und "Heidentum" ein, sondern Jesus als der zwar er-

wartete, aber von vielen nicht erkannte Messias und Gottessohn steht in

unüberbrückbarem Gegensatz zu den fremdreligiösen Göttern. Der Absolut-

heitsanpruch Jesu, der alleinige Offenbarer Gottes und einzige Weg zum

Heil zu sein, wird - etwa in den johanneischen "Ich-bin"-Worten - mit Be-

stimmtheit zum Ausdruck gebracht. Die Aufrichtung der Herrschaft Christi

geht einher mit der Entmachtung der anderen Götter, die im Neuen Testa-

ment nicht als Vorläufer Christi, sondern als gottfeindliche "Mächte" und

"Dämonen" bezeichnet werden (vgl. 1 .Kor 10,20; 2.Kor 6,14-17; Kol 2,15).49

Treffend weist diesbezüglich der Religionswissenschaftler Hendrik Kraemer

nach, daß "der Ausdruck Erfüllung" im Sinne einer ungebrochenen Konti-

nuität "nicht anwendbar [ist] auf das Verhältnis der nichtchristlichen Reli-

gionen zu der Offenbarung in Christo". Zwar gibt es in den nichtchristlichen

138

Religionen "Strebungen, Sehnsüchte und Schauungen ... die in Christo ihre

Erfüllung finden", aber diese "Erfüllung" in Christus geschieht nur durch

"Bekehrung und Wiedergeburt", also durch einen Bruch mit dem alten Leben

und Denken, mit der alten Götterverehrung, hindurch. Die "Erfüllung" in

Christus widerspricht nämlich der "Selbstbehauptung" als Sünde, die in den

nichtchristlichen Religionen zum Ausdruck kommt.50

Auch Karl Heim erblickt hinter "dem ganzen Heidentum in allen seinen Ab-

wandlungen ... immer die eine Grundsünde des Menschen, die Konzentration

auf sich selbst", bei der der Mensch - etwa durch religiös verbrämte Magie

und Zauberei - "Gott und die göttlichen Kräfte für sich zur Erfüllung seines

eigenen Lebenshungers ausnützen" will. Dieser "Anthropozentrismus" ver-

bindet sich häufig - insbesondere in den fernöstlichen Religionssystemen -

mit einem "naturalistischen Monismus", der in Gegensatz zum biblischen

"Theozentrismus" und "Dualismus" tritt. Beide Anschauungen lassen sich -

auch durch ein quantitativ-evolutionäres Stufenschema - nicht miteinander

verbinden, sondern stehen in qualitativer Unterschiedenheit einander gegen-

über.51 Da sich die anthroposophische Gottesvorstellung, wie gezeigt, unter

anderem aus hinduistisch-monistischen Systemen speist, trifft diese Kritik

demzufolge auch sie.

Das Wesen der nichtchristlichen Religiosität läßtsich u.E. am besten mit dem

"tripolaren Verständnis" beschreiben, wie es - anknüpfend an Karl Heim52

und Walter Frey tag^53 - der Missionswissenschaftler Peter Beyerhaus^54 entwik-

kelt hat. Monopolarist nach Beyerhaus das "rein anthropologische Religions-

verständnis" im Gefolge Ludwig Feuerbachs, welches Religion nur auf das

"religiöse Bewußtsein oder die transzendentale Orientierung des Menschen

selber", nicht jedoch auf eine "objektive transzendente Wirklichkeit" bezieht.

Bipolar ist ein Verständnis, das dem Menschen ein "reales transzendentes

Gegenüber" gibt, zu dem er sich dialektisch verhält: einerseits nach ihm su-

chend, andererseits gegen es rebellierend.55 Tripolar ist ein Verständnis, das

mit der Ambivalenz dieser transzendenten Größe rechnet:

"Es wird allzu selbstverständlich vorausgesetzt, daß der transzendente Bezugspunkt

der Religion Gott selbst sein müsse. Das ist aber nach der Deutung der Religion, wie

sie Paulus in 1. Kor 10,20 und 2. Kor 6,14-17 gibt, keineswegs als immer bewiesen

anzusehen. Der transzendente Bezugspunkt des heidnischen Kultus können auch die

Dämonen sein."56

Im Kult nichtchristlicher Religionen konkretisiert sich "die dämonisch inspi-

rierte Ursünde des Menschen, sich der Kräfte der Gottheit habhaft zu machen,

ja sich selber zu vergotten, in gleichzeitiger Selbstbehauptung und Nicht-

achtung des Anspruches, welchen der Schöpfer an ihn stellt"57.

Ist das aber der Fall - und u. E. spricht der biblische Befund für diese Fest-

stellung -, dann kann keineswegs von Kontinuität, sondern höchstens von

139

einer "positiv anknüpfenden Konfrontation"58 zwischen biblischem Gottes-

glauben und nichtchristlicher Religiosität geredet werden, die in der missio-

narischen Verkündigung ihren Zielpunkt hat:

"Theologisches Verstehen der Religionen im Lichte des Evangeliums geschieht zuerst

und zuletzt 'um der Mission willen', es geht um die Ausrichtung des der Gemeinde

Jesu Christi aufgetragenen Zeugnisses unter allen Völkern."59

Aus dem Gesagten ergibt sich: Die Verfasser der Bibel lassen sich in keiner

Weise mit "Eingeweihten" der antiken Mysterien identifizieren oder auch

nur in Verbindung bringen. Sie sind keine Eingeweihten; ihre Schriften sind

keine Einweihungsbücher. Und das Kreuz von Golgatha ist nicht der Gipfel-

punkt heidnischer Mysterien Weisheit, sondern der schroffe Gegensatz dazu:

"Die Menschwerdung einer göttlichen Gestalt und erst recht ihr schimpflicher

Tod am Fluchholz war... kein 'Anknüpfungspunkt', sondern ein 'Skandalon',

ein Stein des Anstoßes ... der Gekreuzigte war für einen antiken Menschen

von Bildung und Rang nur Ausdruck der Torheit, Schande und Häßlichkeit"

(Martin Hengel)60.

2.2.3 Zum Gegensatz zwischen frühem Christentum und antiken

Mysterien

Schließlich ist Steiners Auffassung von den antiken Mysterien und deren

Beziehung zum Christentum kritisch zu hinterfragen. Offensichtlich besitzt

er nur unzureichende Kenntnisse darüber, denn die antiken Mysterien waren

nicht geistige Bewegungen, sondern Rituale mit magischen Handlungen,

welche aus älteren Vegetationskulten erwuchsen.61 Die Behauptung einer

Abhängigkeit des frühen Christentums von antiken Mysterienkulten darf heute

als überholt gelten. Der Neutestamentier Martin Hengel führt aus:

"Die ständig wiederholte Meinung, die Entwicklung der Sohn-Gottes-Christologie

sei ein typisch hellenistisches Phänomen und bedeute einen Bruch i m Urchristentum,

hält näherer Nachprüfung kaum stand. So kannten die hellenistischen Mysterien weder

sterbende und wiederauferstehende Göttersöhne, noch wurde der Myste selbst zum

Kind des Mysteriengottes. Sterbende Vegetationsgötter wie der phönizische Adonis,

der phrygische Attis oder der ägyptische Osiris hatten keine Gottessohnfunktion.

Man betrachtete sie in der Spätantike häufig als Menschen der mythischen Urzeit,

denen - ähnlich wie Herakles - nach ihrem Tode Unsterblichkeit geschenkt wurde...

Keiner der sterbenden Vegetationsgötter ist 'für' andere Menschen gestorben."62

Nach Hengel sind die Mysterien "ursprünglich eine typisch griechische Form

der Religiosität, die in hellenistischer Zeit erst in die unterworfenen orienta-

lischen Gebiete 'exportiert' werden mußte". Er zitiert L. Vidman: "Die große

Woge der orientalischen Mysterienreligionen beginnt aber erst in der Kaiser-

zeit, vor allem im II. Jahrhundert..." Demzufolge - so Hengel - war "das im

140

2. Jh. n.Chr. schon recht verbreitete und gefestigte Christentum... zwar schärf-

ster Konkurrent, aber kaum mehr Objekt synkretistischer Überfremdung".

Wir wissen "über die Verbreitung von Mysterienkulten im Syrien der 1. Hälfte

des 1. Jh.s v.Chr. nahezu nichts. Es gibt keinerlei Beweise dafür, daß sie dort

um diese frühe Zeit besonders verbreitet waren und starken religiösen Ein-

fluß besaßen. Man sollte umgekehrt bei den späteren Mysterienbelegen aus

dem 3. u. 4. Jh. n.Chr. eher mit christlicher Beeinflussung rechnen."63 Wäh-

rend die " 'Hellenisierung' der Christologie ", die im 2. Jahrhundert einsetzte,

"zum Doketismusfähren" mußte, sind die Quellen für das frühchristliche

Denken in Wirklichkeit "im antiken Judentum" zu finden.64

Auf "Lazarus-Johannes" und Paulus, die in der Anthroposophie als Muster-

beispiele für "Eingeweihte" gelten, werden wir in III. B.5. und III. B.6. noch

einmal gesondert eingehen.

2.2.4 Der hinduistisch-magische Hintergrund der

anthroposophischen "Meditation "

Nun aber bleibt die Frage: Sind die biblischen Texte "Meditationstexte" im

anthroposophischen Sinn? Oder verbirgt sich auch hinter dieser Bibel-

betrachtung im Grunde ein fremdreligiös geprägtes Verständnis? Konkret:

verbergen sich hinter dem Reden von einer "magischen Wirkung" (Steiner),

einem "mantrischen Wert" oder einem inspirativen "Hören" des Wortes

(Bock) Einflüsse der hinduistischen Mantra-Technik?

H. E. Miers nennt in seinem "Lexikon des Geheimwissens" vier Bedeutun-

gen des Sanskrit-Wortes "Mantra" (oder "Mantram"):

1. Mantras sind "Verse aus den Veden, die als Beschwörungs- oder Zauber-

formeln verwendet werden".

2. Es sind im engeren Sinne "alle solche [sie] Teile der Veden, welche nicht

als Brahmanas (= Erklärungen) bezeichnet sind".

3. In der Esoterik bedeutet Mantra "das fleischgewordene Wort, das durch

göttliche Magie objektiv (sinnlich wahrnehmbar) Gemachte".

4. Wichtig ist die vierte - mehr grundsätzliche - Definition: Mantra ist "eine

Vereinigung rhythmisch angeordneter Wörter oder Silben, die, wenn sie

laufend gesprochen werden, auf höheren Ebenen bestimmte Schwingun-

gen hervorbringen"65.

"Rhythmisch angeordnete Wörter" finden sich nicht nur in den Veden, sondern

auch in der Bibel in Form vieler durchkomponierter Texte (Gebete, Weis-

heitssprüche, Hymnen). Diese werden von abendländisch-esoterischen Be-

wegungen daher häufig für den mantrischen Gebrauch herangezogen. Miers

erwähnt die Vorliebe der Freimaurer für die Psalmen und die salomonischen

141

Bücher (Prediger, Hoheslied, Sprüche) sowie die Vorliebe der Rosenkreuzer

für den Anfang des Johannes-Evangeliums und einige Passagen der Offen-

barung.66

Was geschieht bei einem mantrischen Gebrauch von Silben, Wörtern oder

Texten? Es wird angenommen, daß das Wort eine Eigenmächtigkeit gewinnt

und dem, der es in der richtigen Weise gebraucht, Macht über Vorgänge,

Menschen und sogar Götter verleiht. Klostermaier beschreibt diesen Sach-

verhalt so:

"Einmal gegeben, ist das Wort selbst-tätig und dem Einfluß dessen entzogen, der es

gab. Der Gott ist dem von ihm gegebenen Wort gegenüber machtlos ... Die Götter

sind nur nötig in einem rein formalen Sinne. Das Wort war im Anfang, es war nicht

das Wort Gottes und nicht auf Gott zu - es war nicht Gott. Es war Macht, der auch

der Gott gehorcht. Religion gibt dem Menschen die Mittel, über diese Macht zu

verfugen ... Es ist eine Wort-Religion, die zur Wort-Magie wird."67

Zusammengefaßt: Es ist nicht der Sinn der Worte, der eine Wirkung hervor-

bringt. Es ist auch nicht "eine Gottheit", die eine Wirkung hervorbringt. Die

Wirkung erzeugt "der Mantra als solcher, die genaue Aufeinanderfolge von

bestimmten Buchstaben in bestimmter Art und Weise"68.

Wir verstehen nun, was E. Bock damit meinte, daß man "durch das Ertönen-

lassen der heiligen Texte ein geistiges Fluidum herbeisprechen zu können"

glaubte und daß die Tatsache, "daß" Gott sprach, wichtiger war als das, "was"

er sprach (s. o.). Nicht Gott, sondern das selbsttätige Wort gilt als eigentlich

wirkende Ursache.

Im Blick auf die heutige Anthroposophie wäre demnach zu folgern: Nicht

ein "Gott", sondern der formelhafte - "mantrische" oder "magische" - Ge-

brauch von Symbolen, Wörtern oder Texten (auch Bibeltexten) öffnet dem

"Geistesforscher" den Weg in die übersinnlichen Welten. Das "Wort" dient

als Mittel, um sich der "göttlich-geistigen Welt" zu bemächtigen. Der Ver-

lauf des Steinerschen Erkenntnisweges (s. II.B.1.) bestätigt diesen Schluß.

2.2.5 Die Unvereinbarkeit der anthroposophischen "Meditation"

mit dem christlichen Verständnis von "Gebet"

Eine solche Bemächtigung der "göttlich-geistigen Welt" durch einen for-

melhaften Gebrauch von Worten oder Texten ist mit der Personalität und

Souveränität des sich selbst offenbarenden Gottes unvereinbar. In Mt 6,7

werden die - vom Ziel her gesehen mit den anthroposophischen Methoden

durchaus vergleichbaren - wortmagischen Gebete und Vorstellungen (das

"Plappern" und "Viele-Worte-Machen") der Heiden abgelehnt: "Der Vor-

stellung, daß Gott/die Götter unberechenbare, durch magische Kräfte beein-

142

flußbare Wesen sind, wird die Vorstellung eines Gottes gegenübergestellt,

der um die Nöte des Menschen im vorhinein weiß und 'euer Vater' genannt

wird" (Joachim Gnilka)69. Gott ist kein unpersönliches "Es", das sich

magischen Techniken fügt, sondern ein persönliches "Du", das dem Men-

schen selbständig gegenübertritt und ihn anredet. Es ist deshalb sehr wohl

entscheidend, was Gott spricht. Gottes Wille wird nur durch seine Offen-

barung im Wort erkannt.

Auch Klostermaier weist auf den "großen Unterschied zwischen der bib-

lischen und hinduistischen Auffassung" hin. Für die biblische Auffassung ist

kennzeichnend, daß "das Wort nicht eine eigene unabhängige Existenz und

Wirkung hat, sondern immer als Wort Gottes wirkt... Nicht der 'Mantra'

wirkt, sondern Gott im Wort... Das Wort ist nie mechanisch wirksam - immer

nur persönlich. Gott ist nie das Objekt der religiösen Akte, sondern immer

das Subjekt."70

Der Gebrauch von Bibeltexten als formelhafte "Meditationstexte" nach

hinduistischem Vorbild in der Anthroposophie widerspricht somit dem

biblischen Schriftverständnis. Ein solcher Gebrauch kann nur als Mißbrauch11

gekennzeichnet werden.

2.2.6 Zusammenfassung

1. Der von der Anthroposophie vertretene Einweihungsweg hat - wie die

Anthroposophie insgesamt-einen fremdreligiösen Hintergrund. Wesent-

liche Elemente bezieht er aus hinduistischen Systemen.

2. In den biblischen Schriften findet sich hingegen durchgehend die radikale

Abgrenzung des jüdisch-christlichen Gottesglaubens von fremdreligiösen

Systemen, Praktiken und Einweihungswegen. Biblisch-christlicher Glaube

steht zu nichtchristlichen Religionen nicht im Verhältnis der Kontinuität,

sondern der- wenn auch gelegentlich positiv anknüpfenden - Konfronta-

tion.

3. Es ist deshalb eine innere Unmöglichkeit, die Personen und Verfasser der

Bibel als Eingeweihte im Sinne solcher Religionen und Mysterienkulte

zu betrachten, wie die Anthroposophie es tut. Die biblischen Schriften

sind keine Einweihungsbücher.

4. Ebensowenig sind einzelne biblische Texte Meditationstexte, die zur Be-

mächtigung der göttlich-geistigen Welt im anthroposophischen Sinn füh-

ren würden. Hier wird die hinduistische Mantra-Technik mit ihrem un-

persönlich-magischen Gottesbild auf die Bibel übertragen - ein Gottesbild,

das zum jüdisch-christlichen Glauben an einen persönlichen, souveränen

Gott in unüberbrückbaren Gegensatz tritt.

143

3. Die Bibel als zeitbedingte und relative Größe

3.1 Darstellung der anthroposophischen Auffassung

Die bisherige Darstellung hat bereits gezeigt: Nicht die Bibel, sondern die

Akasha-Chronik ist Basis und Ausgangspunkt für Steiners Erkenntnisse. Der

Grund dafür: Steiner betrachtet die Akasha-Chronik - wenigstens prinzipiell

- als überzeitlich und absolut, die Bibel hingegen als zeitbedingt und relativ.

Mit dieser Ansicht, ihrer Begründung und ihren Folgen werden wir uns nun

beschäftigen.

3.1.1 Die Lehre von der "fortschreitenden Offenbarung"

Nach Steiners Auffassung erfaßt die Bibel nur eine bestimmte, eng begrenzte

Epoche der Weltentwicklung, nämlich einen Teil des "Erdenzeitalters". Die

Entwicklung geht jedoch von Epoche zu Epoche weiter, so daß "immer neue

Offenbarungen" notwendig sind und man nicht am "Buchstaben" als Nieder-

schlag einer zu einer bestimmten Zeit geschehenen Offenbarung hängenblei-

ben darf. Der Buchstabenglaube, der sich an den biblischen Wortlaut klam-

mert, wird ohnehin überflüssig, weil im 1899 angebrochenen "Zeitalter des

Geistes" immer mehr Menschen das "Äthersehen" erlangen werden, also direkt

in der Akasha-Chronik lesen können (118,123ff.176ff; vgl. II.B.2.). Im Blick

auf eine zersetzende Bibelkritik (s. II. A.l.) tritt Steiner gewissermaßen die

"Flucht nach vorn" an (vom "Buchstaben" bzw. der Historie zum "Geist" bzw.

Schauen), wenn er (im Jahr 1910) sagt:

"Denn in den nächsten zwei Jahrzehnten werden die Menschen dann immer mehr

und mehr von dem Buchstaben der Evangelien abfallen, sie werden sie nicht mehr

verstehen... Die historischen Dokumente werden für die Menschheit an Wert verlieren,

die Zahl derer, die den Christus Jesus leugnen, wird immer größer und größer... Der

geistige Beweis des Christus Jesus wird dadurch geliefert werden, daß gehegt werden

die Fähigkeiten der Menschen, daß sie schauen sollen den wahrhaft vorhandenen

Christus in seinem Ätherleib" (118,124; HddV).

"Nicht, damit wir festhalten an den wenigen Worten der Evangelien, die in

dem ersten Jahrzehnt der Begründung des Christentums gesprochen worden

sind", ist nach Steiner "der Heilige Geist herniedergegossen worden", sondern

darum ist er ergossen worden, daß "immer Neues und Neues die Botschaft

des Christus erzählen kann". "Je nachdem die Menschenseelen von Epoche

zu Epoche, von Inkarnation zu Inkarnation vorschreiten, muß immer Neues

für die Menschenseele gesagt werden" (118,177). Seine Lehre von der "fort-

schreitenden Offenbarung"12, die durch das "Äthersehen" bzw. Lesen in der

Akasha-Chronik erfaßt wird, will Steiner durch biblische Aussagen bestätigt

144

wissen. Er stützt sich v.a. auf Joh 16,12; 20,30 f und 21,25" sowie auf das

Pfingstereignis in Act 2 (mit seinem "Pfingstimpuls" eines fortwährenden

Geisteswirkens) und das (neu übersetzte) Wort des auferstandenen Christus

in Mt 28,20:

'"Ich bin bei euch alle Tage bis an das Ende der Erdenentwickelung!' Wenn ihr euch

erfüllt mit dem Christus-Impuls, könnt ihr das Wort, das angeregt worden ist durch

den Stifter bei der Begründung des Christentums, forthören durch alle Epochen, das

Wort, das der Christus spricht zu allen Zeiten, weil er bei den Menschen ist zu allen

Zeiten, hörbar für die, welche ihn hören wollen. So fassen wir die Kraft des

Pfingstimpulses auf als etwas, was uns ein Recht gibt, das Christentum als ein immer

wachsendes anzusehen, das uns immer neue Offenbarungen gibt" (118,177f; HddV).

3.1.2 Die Lehre von der "direkten Offenbarung"

Am Beispiel des Pfingstereignisses will Steiner erklären, wie diese "Offen-

barungen" zustande kommen:

"Und die ersten Versteher des Christus fühlten sich durch das Pfingstereignis berufen,

zu verkündigen, was in ihrer eigenen Seele war, was sich ihnen offenbarte in ihren

Offenbarungen und Inspirationen der eigenen Seele als der Inhalt der Christus-Lehre

... Nicht etwa bloß das, was der Christus ihnen gesagt hat, nicht allein diejenigen Worte,

welche der Christus gesprochen hatte, erkannten sie an, die so den Sinn des Pfingst-

ereignisses verstanden, sondern das erkannten sie an als Christus-Worte, was aus der

Kraft einer Seele kommt, die den Christus-Impuls in sich fühlt" (118,176 f; HddV).

Der "Christus-Impuls" also ist entscheidend, den die einzelne Seele in sich

fühlt - eine "Offenbarung", die sich direkt von der übersinnlichen Sphäre

des Christus in die Seele ergießt, so daß ein geschriebenes Wort als Zwischen-

stufe mehr und mehr überflüssig wird. Die Lehre von der "fortschreitenden

Offenbarung" enthält somit als entscheidenden Faktor die Lehre von der

"direkten Offenbarung". Die Lehre von der "direkten Offenbarung" findet

sich in vielfältigen Variationen bei Mystikern und religiösen Spiritualisten

aller Zeiten, so etwa bei den Montanisten^74, bei verschiedenen gnostischen

Gruppen^75, bei Meister Eckhardt^76, bei verschiedenen "Schwärmern" der

Reformationszeit^77 sowie bei Gruppen und Einzelpersonen der Neuzeit und

Gegenwart^78. Der immer gleichbleibende Zug ist die Behauptung eines un-

mittelbaren "Offenbarungsempfangs" durch Visionen, höhere Erkenntnisse,

Vereinigung mit dem Göttlichen usw. Dieser "Offenbarungsempfang" rückt

die in den neutestamentlichen Schriften festgehaltene Grandtradition der er-

sten, man könnte auch sagen: apostolischen Zeugen als Vermittler der Offen-

barung an die zweite Stelle (sie dient nur noch zur Bestätigung des unmittel-

bar "Geschauten") oder macht sie sogar überflüssig (nämlich dann, wenn

145

die unmittelbare Erkenntnis des Geistigen, das "Zeitalter des Geistes" u. ä.

kommt). So bemerkt Kurt Hütten:

"Es wiederholt sich dann, wie die Erfahrung zeigt, immer derselbe Vorgang: Die

'Ergänzung' wird zum Prokrustesbett, auf das die Schrifttexte gespannt werden. Was

nicht zur neuen Lehre paßt, wird ausgeschieden oder umgebogen oder als überholt

bezeichnet."79

Wir sahen bereits, wie sich diese Vorstellungen in ihren Grundzügen bei der

Anthroposophie finden (s. II.B.2. und 3.).

3.1.3 Zusammenfassung

1. Die anthroposophische Bibelauslegung betrachtet die Bibel als zeitbedingt

und relativ in dem Sinne, daß diese nur die Offenbarungen einer "bestimm-

ten Epoche" im Entwicklungsgang der Menschheit erfaßt und daß dieser

Epoche "geistige Grenzen" gesetzt sind.

2. Der auferstandene Christus gibt aber durch seinen Geist von Epoche zu

Epoche neue Offenbarungen, die nicht durch das Kleben am "Buchstaben"

der Bibel, sondern nur "geistig" erfaßt werden können. Im "Zeitalter des

Geistes" geht die "Buchstabenreligion" zu Ende.

3. Die Anthroposophie vertritt somit die Lehre von einer "fortschreitenden

Offenbarung", die mit der Lehre von der "direkten Offenbarung" gekop-

pelt ist.

3.2 Theologische Kritik der anthroposophischen Auffassung

3.2.1 Die Einheit von Wort und Geist

Während der Spiritualismus den Geist vom Wort lösen will, sind Wort und

Geist in biblisch-theologischer Sicht eine Einheit. Wort und Geist können

nicht - wie bei Steiner - gegeneinander ausgespielt werden, sondern "Gott

gibt seinen Geist nicht anders als so, daß das äußere Wort vorangeht; also

nicht unmittelbar, 'ohn Mittel', sondern mittelbar"80. Wäre der Geist nicht

mehr an das durch die Überlieferung der prophetischen und apostolischen

Zeugen entstandene Bibelwort gebunden, dann wäre der Willkür, der Unein-

deutigkeit und damit der Heillosigkeit Tür und Tor geöffnet. Gott aber "will,

daß alle Menschen gerettet werden und sie zur Erkenntnis der Wahrheit kom-

men" (l.Tim 2,4) - und das kann nur ermöglicht werden, wenn die Offen-

barung Gottes innerlich klar und eindeutig ist Mit Luther sprechen wir deshalb

von einer "litera spiritualis", einem geisthaltigen Wort und einem wortge-

bundenen Geist (s. II. B.3.). Eine "direkte Offenbarung", ein Sprechen des

146

Geistes Gottes unter Umgehung dieses äußeren Bibelwortes, ist somit mit

dem biblisch-reformatorischen Schriftverständnis unvereinbar.

3.2.2 Die abgeschlossene Offenbarung des göttlichen Heilsplans

Karl-Heinz Schlaudraff stellt im Anschluß an Martin Hengel fest: "Paulus

wie dem Urchristentum insgesamt war die Universalgeschichte vom Welt-

anfang bis zum Weltende durch die alttestamentlich-jüdische Apokalyptik

vorgegeben"} 1 Diese Offenbarung ist mit der Sendung und Verkündigung

Jesu Christi zu ihrem Höhepunkt und Abschluß gekommen (vgl. Gal 4,4; 1.

Kor 4,6; Hebr 1,1 f; 2. Joh 9f; Apk 22,13.18f.). Deshalb gilt:

"Die Heilsgeschichte selbst geht, allerdings nur noch als Entfaltung des Chrisrusge-

schehens, weiter, aber die durch Ereignis und Deutung gebotene Offenbarung über

den göttlichen Plan, nach dem sich die Heilsgeschichte entwickelt hat und weiter bis

zum Ende entwickeln wird, ist abgeschlossen"(0. Cullmann). Ihre Begrenzung ist

nach Cullmann "gleichbedeutend mit der Fixierung des Kanons".8^2

In den neutestamentlichen Schriften ist somit alles enthalten, was für das

Heil und ewige Leben des Menschen notwendig ist. Deshalb kommt es den

neutestamentlichen Autoren gar nicht so sehr auf eine lückenlose Schilde-

rung der Ereignisse an, sondern es genügt die Darstellung dessen, was zur

Weckung und Stärkung des rettenden Glaubens führt (vgl. Joh 20,30f). Von

daher wird deutlich, warum sich in den Evangelien z. B. keine Berichte über

das Leben Jesu zwischen seinem zwölften und seinem dreißigsten Lebens-

jahr finden. Sie sind für den Glauben ohne Belang. Steiner hingegen bringt

in Form seines "Fünften Evangeliums" sehr ausführliche "Schilderungen"

aus dieser Zeit, die er der "Akasha-Chronik" entnimmt (vgl. 148,9ff).

3.2.3 Das Kriterium der lehrmäßigen Kontinuität zur

neutestamentlichen Überlieferung

Es ist hier nun nicht der Ort, um die Kanonproblematik in ihrer Breite zu

entfalten.83 Nur soviel sei im Blick auf die anthroposophischen Neuoffenbarun-

gen festgestellt: Sie vermögen dem entscheidenden altkirchlichen Kanon-

kriterium der Apostolizität oder Urkirchlichkeit*4 in keiner Weise zu entspre-

chen. Das verhindert bereits der zeitliche Abstand. Diesen Abstand versucht

Steiner zwar durch seine Schauungen in der Akasha-Chronik zu übersprin-

gen, doch ist seine diesbezügliche Argumentation weder in empirischer noch

in theologischer Hinsicht überzeugend (s. II. B.2.).

Noch wichtiger ist freilich die Frage, ob die Steinerschen Neuoffenbarungen

in Einklang mit der Glaubensregel stehen, die sich aufgrund der rezipierten

147

Tradition aus apostolischer und urkirchlicher Zeit ergibt.85 Wilfried Joest

formuliert dieses Kriterium so:

"Ist auch die Schrift Tradition, so spricht in ihr eben die maßgebende Grundtradition,

an der alle weitere zu messen ist."86

Die entscheidende Frageist also, ob die anthroposophischen Neuoffenbarungen

mit den Aussagen der in den alt- und neutestamentlichen Schriften bezeugten

"Grundtradition" übereinstimmen oder ob hier Widersprüche auftreten. Zu-

mindest müßte zwischen "alter" und "neuer" Offenbarung eine Kontinuität

erkennbar sein. Versteht sich nämlich Steiners Christosophie "zu Recht als

eine Ergänzung des in der Bibel Gesagten, zu Recht als ein neues Wort des

Herrn, der als der erhöhte zugleich der gekreuzigte und auferstandene Herr

ist, dann müßte das Wesen der neuen Offenbarung der bereits ergangenen

innigst verwandt sein, dann müßte sich in der fortgeschrittenen Erkenntnis

wiederfinden lassen, was als Ansatz oder Wurzel im Neuen Testament vor-

handen wäre" (K. v. Stieglitz)87. Der ausführlichen Untersuchung dieser Frage

dient der abschließende Teil III. B.

3.2.4 Die Unhaltbarkeit der anthroposophischen "Belegstellen"

Doch zuvor ist die Behauptung Steiners zu prüfen, daß im Neuen Testament

selber von einer "fortschreitenden Offenbarung" die Rede sei. Wir betrachten

dazu die von Steiner herangezogenen Hauptbelegstellen im einzelnen.

Nach Mt 28,20 verheißt der auferstandene Christus seinen Jüngern, daß er

"alle Tage bis an das Ende der Weltzeit (aion)" bei ihnen ist. Steiners Über-

setzung "bis an das Ende der Erdenentwickelung" (118,177) trägt die

anthroposophische Lehre von den sieben aufeinander folgenden Entwick-

lungsepochen der Erde (vgl. I.A. 2.2) allegorisch in den Bibeltext hinein. Sie

läßt sich mit der neutestamentlichen Äonenlehre nicht in Einklang bringen,

die in einer ganz anderen Art zwischen zwei Äonen, nämlich dem bösen Aon

der Sünde und dem in diesen hineinragenden und mit Christus bereits ange-

brochenen guten Äon des neuen Lebens, unterscheidet (vgl. Mt 12,32; Gal

1,4 u.ö.).88 Entscheidend ist nun aber, daß im Kontext von Mt 28,20 mit kei-

nem Wort von neuen Offenbarungen die Rede ist. Den Jüngern wird ganz im

Gegenteil aufgetragen, nur das zu lehren, was Jesus ihnen "befohlen" hat,

also das, was sie zu seinen irdischen Lebzeiten gehört haben. Es geht um die

"Bewahrung der Lehre" bis zur Parusie, wobei die "in Jesu Vollmacht aus-

gesendeten Jünger seines Beistandes gewiß gemacht" werden (W. Grund-

mann)89.

Ähnliches gilt für Joh 16,12. "Ich habe euch noch viel zu sagen; aber ihr

könnt es jetzt nicht tragen" - diese Worte sind, wie R. Bultmann zutreffend

bemerkt, "aus der Abschiedssituation heraus formuliert" und können nur im

148

Zusammenhang mit den daran anschließenden Aussagen über den Parakleten

(Joh 16,13-15; s. auch Joh 14,26; 15,26) richtig verstanden werden. "Muß

Jesus durch den Geist gleichsam ersetzt werden, wird erst die Leitung des

Geistes zur vollen Wahrheit führen, - so doch nur deshalb, weil gerade dadurch

Jesus und sein Wort erst zur Geltung kommen." Das Wort des Geistes ist

also "kein Neues ... gegenüber dem Worte Jesu", sondern der Geist Gottes

wird dieses "nur neu sagen". "Nicht neue Erleuchtungen wird der Geist

bringen, neue Mysterien enthüllen, sondern in der von ihm gewirkten Ver-

kündigung wirkt Jesu Wort weiter."90

Wenn Steiner mit den in Joh 20,30fund 21,25 erwähnten Lücken in der Be-

richterstattung neue Offenbarungen rechtfertigen will, dann verfehlt er den

an diesen Stellen zum Ausdruck kommenden Skopus. Dieser Skopus besteht

gerade nicht darin, ein möglichst lückenloses Bild vom Leben Jesu zu

zeichnen, sondern darin, beim Leser den lebenbringenden "Glauben zu ermög-

lichen, zu wecken, zu stärken und zu vertiefen". Zu Recht betont Schnacken-

burg, daß es für Joh "keine Christologie losgelöst von der Soteriologie" gibt.91

Das in Act 2 geschilderte Pfingstereignis schließlich muß in seiner heils-

geschichtlichen Besonderheit und Einmaligkeit ernstgenommen werden. Es

sollte "nicht als Norm, sondern als Ausnahme gelten, nämlich als eine beson-

dere Manifestation des Geistes, die der Urgemeinde in Jerusalem zum Durch-

bruch verhalf'9^2. Eine darüber hinausgehende Deutung wird dem Text nicht

gerecht.

Damit soll nicht bestritten werden, daß es ein Wirken des Geistes Gottes

über die apostolisch-urkirchliche Zeit hinaus gibt, ganz im Gegenteil, doch

sind zu seiner Beurteilung die oben genannten Kriterien anzuwenden.

3.2.5 Das Scheitern der anthroposophischen Kriterien

zur Prüfung neuer "Offenbarungen "

Nun wird von anthroposophischen Auslegern klar gesagt, daß für sie die

biblische "Grundtradition" nicht der ausschlaggebende Maßstab zur Prüfung

neuer "Offenbarungen", "Anschauungen"93 oder "Vorstellungen" ist. "Es

kommt schließlich nicht darauf an, ob eine Vorstellung 'platonisch' oder

'biblisch', sondern ob sie 'richtig' ist", schreibt etwa R. Frieling. Als "rich-

tig" gilt eine Vorstellung, wenn sie durch die "Menschheits-Erfahrung" ge-

sichertist, was Frieling am Beispiel außerkörperlicher Zustände beweisen will:

"Daß die Seele sich auch schon vor dem Tode mehr oder weniger vom

Erdenkörper freimachen kann, ist uralte Menschheits-Erfahrung."94

F. Rittelmeyer^95 nennt einen ganzen S tufen weg zur Prüfung neuer "Offenba-

rungen ". Zunächst bezeichnet er es als "unzulässig", eine neue "Offenbarung"

deshalb abzulehnen, weil "Bibelworte fehlen". Dann beschreibt er die einzelnen

Stufen des Prüfens:

149

Erste Stufe: Die neue Offenbarung soll "impraktischen Leben" erprobt wer-

den, wobei sich dann zeigen wird, "ob sie mit der biblischen Offenbarungs-

wahrheit zusammenstimmt oder ihr widerspricht".

Zweite Stufe: Wer "ganz bei fei Bibel bleiben" will, soll auf "die feinen Töne"

hören und "weniger nach beweisenden Sprüchen als nach inneren Harmonien"

fragen. Dabei soll er sich der "geistigen Grenzen" des israelitischen Volkes

und des griechisch-römischen Zeitalters bewußt bleiben, auf die die biblische

Offenbarung gestoßen ist. Schließlich kann er mit Hilfe der neuen Offen-

barungen zu einem neuen Verständnis der Bibel gelangen; denn die Bibel

"wird nicht nur erkannt durch das, was in ihr spricht, sondern auch durch

das, was für sie spricht".

Dritte Stufe: "Wem diese Probe auch noch nicht genügt, der versuche es mit

dem inneren Weg der Nachbildung", d.h. einem direkten Nachvollzug von

"Weltgeheimnissen" in der eigenen Seele. (Dieser Weg findet sich in der

mittelalterlichen Esoterik: Der Makrokosmos/das Weltall spiegelt sich im

Mikrokosmos/im Menschen wieder und kann auf diese Art erkannt werden.)

Vierte Stufe: "Wem diese Probe immer noch nicht genügt, der wird die Wege

zum eigenen 'Schauen' im Sinn der anthroposophischen Geisteswissenschaft

suchen und prüfend gehen müssen." Nicht erst ein "voll erkennendes Schau-

en", sondern schon "ein erstes Aufleuchten von höheren Geisteseindrücken"

bringt ihn "diesen Wahrheiten viel näher".

Fünfte Stufe: "Andernfalls bliebe ihm nichts übrig, als eben zu warten, bis

genügend zuverlässige Menschen diese Einsichten aus eigener Erkenntnis

bestätigen."

"Andre Wege wissen wir nicht. Diese aber wissen wir. Und sie sind noch nicht

gegangen." Mit diesen Sätzen beschließt Rittelmeyer die Darstellung seines

Stufenweges der Erprobung. Rittelmeyer gibt damit selber zu, daß die hier

genannten Stufen gerade kein objektiver und bewährter Maßstab zur Prüfung

neuer Offenbarungen sind, sondern daß sie im Grunde alles offen lassen. Der

"Prüfende" muß - wie bei Frieling - seine subjektive Erfahrung zum primä-

ren Maßstab machen (1. Stufe), muß die Bibel allegorisch interpretieren (2.

Stufe), muß den Steinerschen Erkenntnisweg (4. Stufe) bzw. eine Vorform

davon (3. Stufe) beschreiten oder gar die Erkenntnisse der "Schauenden"

einfach übernehmen (5. Stufe). Auf die Zirkelschlußhaftigkeit, System-

immanenz und theologische Unhaltbarkeit solcher Argumentationsmuster, die

auf dem Steinerschen Dogmatismus beruhen, haben wir schon mehrfach hin-

gewiesen.

150

3.2.6 Zusammenfassung

1. Die Bibel ist zwar in Zeit und Raum entstanden und in ihren einzelnen

Schriften nicht unabhängig von den zeitlichen und Örtlichen Bedingungen,

in denen diese verfaßt wurden, aber sie vermittelt gleichwohl das göttliche

Wort, welches dem Glaubenden das Heil zuspricht und die gesamte "Heils-

geschichte" umfaßt.

2. Gott hat sich durch seinen Geist an dieses Wort gebunden und damit dessen

Gültigkeit bleibend festgelegt, um die Eindeutigkeit des Heilsweges in

Christus zu gewährleisten. Wort und Geist sind eine Einheit.

3. Jede "neue Offenbarung" ist daran zu messen, ob sie mit der "Grund-

tradition", also der Verkündigung der Apostel und anderen neutestament-

lichen Zeugen, übereinstimmt. Entscheidend ist insbesondere, ob sie

Christi Person und Werk so, wie ihn die ersten Boten verkündigt haben,

bezeugt.

151

B. Exegetische Anwendung des

anthroposophischen Bibelverständnis

In Teil II.B. sind wir zu dem Ergebnis gelangt: Nicht die Bibel, sondern die

hellseherisch geschaute Akasha-Chronik ist die Grundlage der anthroposo-

phischen Weltanschauung. Erst im nachhinein werden die Schauungen aus

der Akasha-Chronik mit einzelnen Texten der Bibel verglichen. Man kann es

auch so formulieren: Die aufhellseherischem Wege unabhängig von der Bibel

erlangte anthroposophische Weltanschauung wird auf die Bibel angewandt.

Von dieser Feststellung her erklären sich unsere Überschrift und der innere

Aufbau der nun folgenden Kapitel. In diesen werden zunächst die für unsere

Darstellung wichtigen Details des anthroposophischen Weltbildes skizziert.

Danach wird der biblische Bezug aufgezeigt, wie ihn anthroposophische

Ausleger sehen. Schließlich entfalten wir unsere am biblisch-reformatorischen

Schriftverständnis orientierte Kritik.

1. Elohim - nicht ein Gott, sondern viele Götter

1.1 Anthroposophische Auffassung

/././ Der Stufenbau der "göttlich-geistigen Welt"

"Im Urbeginne schufen die Götter die Himmel und die Erde" - so übersetzt

Rudolf Steinerden ersten Vers der Bibel (122,18). Welche Vorstellung steckt

hinter dieser pluralischen Übersetzung des hebr. "elohim"? Welches Gottes-

bild vertritt die Anthroposophie?

Wie wir in ΙΠ. A.2. gezeigt haben, geht die Anthroposophie von einem Stufenbau

der "göttlich-geistigen Welt" aus. Zwischen der "Natur" bzw. dem "Irdischen"

und der "Geist-Welt" bzw. "Gott" stehen "Zwischenreiche", in die der Mensch

hellseherisch eindringen muß, um sich höherzuentwickeln. Diese Zwischen-

reiche werden von geistigen Wesen bewohnt, die sich ihrerseits Stufe um Stufe

höherentwickeln und die dem Menschen bei seiner Höherentwicklung helfen,

wenn er in Kontakt mit ihnen tritt (vgl. 601,103ff). Ziel ist die " Vergeistigung"

der gesamten Welt, das Einmünden aller Wesen in einen " 'Kosmos der Lie-

be '" (601,307; HiO), die Gottwerdung des Menschen^1. Betrachten wir die "Zwi-

schenreiche" genauer, so entdecken wir eine Aufgliederung der Geister in neun

Entwicklungsstufen, eine genaue hierarchische Ordnung in der folgenden auf-

steigenden Reihenfolge^2:

152

1. Söhne des Zwielichts (Angeloi/Engel)

2. Geister des Feuers (Archangeloi/Erzengel)

3. Geister der Persönlichkeit (Archai/Urbeginne)

4. Geister der Form (Exusiai/Gewalten)

5. Geister der Bewegung (Dynameis/Mächte)

6. Geister der Weisheit (Kyriotetes/Herrschaften)

7. Geister des Willens (Thronoi/Throne)

8. Geister der Harmonien (Cherubim)

9. Geister der Liebe (Seraphim)

Eine ähnliche Aufteilung - allerdings in zehn Hierarchien - findet sich im

kabbalistischen Sohar: "Engel, Ar'elim, Seraphim, Tierwesen, Ofanim, Cha-

schmalim, Elim, Elohim, Söhne der Elohim, Individualitäten." Ernst Müller

merkt an, daß die Hierarchien "an verschiedenen Stellen der jüdischen Lite-

ratur teils verschiedene, teils verschieden gruppierte Namen tragen. Andere

sind durch Dionysius Areopagita ins Christentum eingeführt worden und neu-

erdings auch in der Anthroposophie verwendet."3

Die hierarchische Stufung bei Steiner ist nicht in sich abgeschlossen, son-

dern nach oben und unten hin offen. Direkt unter den "Söhnen des Zwielichts"

bzw. "Engeln" steht der Mensch. Unter ihm wiederum "liegen die drei Natur-

reiche: Tierreich, Pflanzenreich, Mineralreich" (613,88). Der Unterschied

zwischen Engeln und Menschen besteht darin, daß die Engel im Erdenzeitalter

keinen physischen Leib haben. Der niederste Leib der Engel im Erdenzeitalter

ist der Ätherleib (weshalb sie unsichtbar sind), der niederste Leib der Erz-

engel (Geister des Feuers) der Astralleib, der niederste Leib der Geister der

Persönlichkeit das Ich usw. Je höher hinauf es in den Hierarchien geht, desto

vergeistigter und lichtvoller werden die Leiber. Engel, Erzengel usw. entwik-

keln sich immer weiter, und auch der Mensch selber wird in den nachfolgenden

Zeitaltern zum Zustand der Engel, Erzengel usw. aufsteigen, bis er sich auf

der Stufe der Kyriotetes zum Geistesmenschen und dann sogar noch darüber

hinaus zu den höchsten Geisterhierarchien und zur Einswerdung mit "Gott"

oder dem absoluten "Geist" entwickelt. Über die höchsten Stufen oder gar

ein Ende dieses Entwicklungsweges kann Steiner keine Aussagen machen.4

11.2 Die Deutung von "elohim" als Kollektivbegriff

Den Bezug zur Bibel nun stellt Steiner her, indem er die "Geister der Form"

("Exusiai") mit dem pluralisch aufgefaßten Begriff "elohim" identifiziert:

"Einen Grad über den Geistern der Persönlichkeit haben wir die Geister der Form,

die Exusiai, dieselben, die wir die Elohim nennen. Das sind also geistige Wesenheiten,

die, als unser planetarisches Dasein mit dem alten Saturn begonnen hat, schon über

153

das Menschendasein hinausgeschritten waren; hohe, erhabene, geistige Wesenheiten,

die ihre Menschheitsstufe schon vor der alten Saturnzeit durchgemacht haben"

(122,74).

Die "Exusiai" bzw. "Elohim" stehen gemäß Steiners System "um vier Grade

in der hierarchischen Ordnung über der Menschheitsstufe" (ebd). Sie sind

also nicht "Gott" im absoluten Sinn, sondern ein Glied der "göttlich-geisti-

gen Welt", die selber noch in der Entwicklung begriffen ist. Ahnliche Vor-

stellungen fanden sich bereits in den gnostischen Systemen eines Saturnin

und Apelles, die behaupteten: "Der Gott der Juden ist ein E[ngel]."5

Die anthroposophischen Ausleger stützen sich mit ihrer Argumentation v.a.

auf die grammatische Plural-Form des hebr. "elohim" sowie auf den gele-

gentlichen pluralischen Gebrauch von Verben, die göttliche Tätigkeiten be-

schreiben (z.B.: "Lasset uns Menschen machen ..." in Gen 1,26). So stellt

Frieling fest:

"Auf solch ursprüngliches Erleben des Göttlichen durch eine Mehrzahl höherer Wesen

hindurch weist letzten Endes auch das Wort hin, das allermeist im Alten Testament

für 'Gott' gebraucht wird: 'Elohim'. Nicht zu leugnen, daß das ein Plural ist."6

Und zu Gen 1,26 schreibt er: "Dreimal erklingt auf diese Weise das inner-

göttliche 'Wir'. Lasset uns - unser Bild - unser Gleichnis."7 In der Regel

tritt zu "elohim" im AT jedoch das Tätigkeitswort im Singular, was Frieling

selber bemerkt:

"Andererseits ist zu beobachten, daß das Tätigkeits-Wort, das zu Elohim hinzutritt,

die Mehrzahl nicht mitmacht, sondern in der Einzahl steht. Elohim 'schuf - nicht

etwa 'schufen'. Elohim 'spricht', Elohim 'segnet'."8

Frieling gibt somit indirekt zu, daß z.B. Steiners oben zitierte Übersetzung

von "bara" in Gen 1,1 mit "schufen" (Mehrzahl!) grammatikalisch falsch ist.

"Bara" ist - wie auch fast alle anderen Verben, die Gottes Reden und Han-

deln beschreiben - singularisch zu übersetzen. Wie läßt sich nun nach

anthroposophischer Sicht die Mehrzahl der Elohim mit der Einzahl der da-

zugehörigen Verben in Verbindung bringen? -Indem "elohim" als Kollektiv-

begriff aufgefaßt wird. Frieling schreibt:

"Elohim wird also zur Zeit der Niederschrift jener Texte als Einheit empfunden. Die

ursprünglich in Mehrzahl erlebten Elohim haben sich in ihrem Haupte Jahve zusam-

mengeschlossen und sich wie zu einem einheitlichen Geist-Organismus zusammen-

gelebt, zu einer 'Elohimheit' gleichsam."9

Wie E. Bock im Anschluß an Steiner (122,117ff) ausführt, sind es insbeson-

dere "sieben Elohim, hohe Geister der Form", die "in den Urbeginnen die

Erdenschöpfung aus der Weltennacht hervorgehen ließen, zuerst mehr als

eine harmonisch zusammenwirkende Vielheit, dann immer deutlicher unter

154

der zusammenfassenden Führung des mittleren der sieben Wesen, des Jahve".

Jahve - im AT der Name Gottes - wird zum "gemeinsamen Ich der Elohim

und ermöglicht so das Hereinwirken der höchsten Schöpferwesenheit, des

Kyrios Christus, zu dessen Götterhülle und Organ sich die Siebenheit der

Elohim darbietet". Als Wegbereiter des Christus ist "Jahve-Elohim" der "Bote

und Bringer der Ichheit" (11,96). Nach Bocks Auffassung wird dies durch die

göttliche Namensoffenbarung an Mose beim brennenden Dornbusch (Ex 3)

bestätigt, wo zuerst von der "Götterwesenheit (Elohim) Abrahams, Isaaks

und Jakobs" (V. 6), dann vom "ICH BIN (Ehjeh ascher ehjeh)" (VV. 13f)

und schließlich von "Jahve" (VV. 15f) die Rede ist (II,94ff; HiO):

"Der erste der drei göttlichen Namen, die Moses hört, Elohim, wiederholt die alte

Göttervielheit, der dritte spricht in der für die damalige Menschheit faßbaren Gestalt

die heraufsteigende Einheit und Ichheit Gottes aus. Der mittlere Name ist wie der

magische Donner und Blitz selbst, durch den der Vorhang vor dem Welteninneren

zerreißt und die Zeit der Ichheit beginnt" (11,96; HddV).

Das Ziel der "Elohim" im Erdenzeitalter ist die Herausbildung des mensch-

lichen Ich-Leibes (601,174; vgl. III.B.4.).

1.2 Theologische Kritik

Nun stehen wir vor der Frage: Ergibt sich dieses anthroposophische Gottesbild

tatsächlich aus dem Wortsinn des Bibeltextes - oder wird es allegorisch in

ihn hineingelegt? Die Antwort erfolgt in mehreren Schritten.

1.2.1 Die außerbiblischen Wurzeln des anthroposophischen

Gottesbildes

Zunächst erinnern wir uns an die Beobachtung, daß die anthroposophische

Gottesvorstellung große Ähnlichkeit mit der hinduistischen Vorstellung vom

Brahman besitzt, das als absoluter Geist an der Spitze einer Seinspyramide

steht, sich durch eine Fülle geistiger Wesenheiten hindurch bis in den Men-

schen und die Natur hinabsenkt und so - durch Anteilgabe an seiner eigenen

Substanz - alle Wesen erschafft (s. III.A.2.). Diese Gottesvorstellung ver-

bindet sich in der Anthroposophie mit Elementen der Gnosis, der Kabbala

und anderer esoterischer Systeme. Wie etwa R. Frieling formuliert, "muß

Gott sozusagen in die eigene Substanz hineingreifen und etwas von sich selber

hergeben und loslösen"10. Gott als '"Vater der Geister'" hat "eine Fülle un-

sichtbarer Wesen ... aus sich hervorgehen lassen"11. Dieser Vorgang der

Emanation ist nach Frielings eigener Feststellung in der Bibel selbst "nicht

ausgesprochen", sondern - gemäß kabbalistischer Lehre- "als eine allererste

155

Phase des Gott-Welt-Verhältnisses... dem Anfang der Genesis ('Im Anfang

schuf Gott Himmel und Erde') stillschweigend vorauszusetzen ... Nun erst

folgt als ein zweites, was in der Genesis den Anfang bildet: 'Berijah'", also

das göttliche Erschaffen.12 Gershom Scholem bemerkt:

"Die späteren Kabbalisten pflegten von vier Welten zu sprechen, die eine derartige

geistige Hierarchie bilden, der Welt der göttlichen Emanation, 'Aziluth, der Welt der

Schöpfung, Beri'a, der Welt der Formation, Jezira, und der Welt der Aktivierung,

'Assija. Diese Welten folgen nicht zeitlich aufeinander, sondern bestehen gleichzei-

tig und bilden die verschiedenen Stadien, auf denen sich die schöpferische Macht

Gottes fortschreitend materialisiert."13

Gen 1,1 wird somit bei Frieling nicht auf den absoluten Anfang der Weltge-

schichte bezogen, sondern lediglich auf den Anfang des "Erdenzeitalters",

des vierten Zeitalters innerhalb des anthroposophischen Systems, dem bereits

lange Emanations- und Entwicklungsprozesse im Saturn-, Sonnen- und Mond-

zeitalter vorausgegangen seien (601,103ff; 122,8f). - Da nun die Emanation

und die damit verbundenen Spekulationen in der Bibel selbst nicht ausge-

sprochen werden, sondern angeblich vor dem liegen, was die Genesis be-

richtet, finden sie im literal verstandenen Bibel text auch keinen Anhaltspunkt.

Wer sie vertritt, muß auf die Spekulationen und Berichte der "Schauenden"

vertrauen oder selbst den Erkenntnisweg gehen. Die damit verbundenen

Probleme haben wir bereits in II.B.l. und II.B.2. aufgezeigt.

Philologisch wäre diese Vorstellung außerdem nur möglich, wenn "bereschit"

in Gen 1,1 als status constructus und der Vers als untergeordneter Temporal-

satz aufgefaßt würde, doch spricht mehr für die Deutung als status absolutus

und Hauptsatz.14 Und schließlich steht die Vorstellung einer "Emanation"

im Gegensatz zu der sich aus dem gesamtbiblischen Kontext ergebenden

Lehre von der Personalität und Souveränität Gottes, der die Welt "aus dem

Nichts" durch sein "Wort" erschafft (vgl. Ps 33,6-9; Joh l,lff; Rom 4,17;

l.Kor 1,28; Hebr 11,3 u.a.). Diese "creatio ex nihilo" - so E. Jüngel - ist

"Ausdruck der Gottheit Gottes, insofern der dreieinige Gott im Akt der Schöp-

fung aus dem Nichts sein eigenes Sein betätigt und an nichts als an sein ei-

genes Sein anknüpft"15.

1.2.2 Die Unterschiedenheit der biblischen "Mächte" von den

anthroposophischen "Geisterhierarchien "

Sodann zeigt sich, daß die von der Anthroposophie beschriebenen Geister-

hierarchien nur Namen, nicht jedoch Wesen und Eigenschaften mit den im

Neuen Testament erwähnten "thrönoi", "kyriötetes", "archai", "exousiai" usw.

(wir nennen sie zusammenfassend "Mächte") gemeinsam haben. Diese

"Mächte" sind im Gegensatz zu Steiners Geisterhierarchien nicht Emanatio-

nen des göttlichen Wesens (und somit nicht mit Gott wesensgleich), sondern

156

sie sind - von Gott unterschiedene - Geschöpfe Gottes (Kol 1,16), "Mächte

der geschaffenen Welt"16, "kosmische Potenzen, Schicksalsmächte, die ihre

Macht über Menschen und Welt aufzurichten trachten"17. Im Neuen Testa-

ment findet sich weder die Vorstellung, daß sich diese "Mächte" höherent-

wickeln, noch daß sie dem Menschen bei seiner Höherentwicklung helfen.18

Überhaupt gibt es, wie im nächsten Kapitel gezeigt wird, keine Höher-

entwicklung im Verlauf verschiedener Reinkarnationen, sondern nur eine

Erlösung hier und jetzt. Diese Erlösung bewirken aber nicht die "Mächte",

sondern allein Gott bewirkt sie am Glaubenden durch seinen Sohn Jesus

Christus, der "das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene" (nicht

Geschaffene!) "vor allen Kreaturen" ist (Kol 1,15).

E. Bock versucht nun, Christus und die "Mächte" zu vereinen, indem er Kol

2,9 so auslegt: "Christus ist die Zusammenfassung aller Götterreiche ... Er

trägt das 'Pleroma' in sich... die Fülle der göttlichen Wesenheiten, die Fülle

der Hierarchien" (Ev, 932; HiO). - Auch hier wird übersehen, daß allein

Christus, nicht aber die "Mächte" göttlichen Wesens sind. Christus empfängt

die Fülle des göttlichen Wesens (griech. "theötes"; Einzahl!) vom Vater, nicht

von geschaffenen "Mächten", deren "Haupt" er ist, die in ihm "ihrer Macht

entkleidet" sind und die, soweit sie sich gottfeindlich gebärden, am Ende

sogar "vernichtet" werden (Kol 2,10.15; Eph 6,12; l.Kor 15,24f). Christus

steht "ganz auf Seiten Gottes ... Wer von Christus spricht, spricht von Gott.

Eikon [Kol 1,15] ist Christus als der Präexistente, der vor der Schöpfung bei

Gott Existierende" (J. Gnilka)19.

Da somit die "Mächte" nicht göttlichen Wesens sind, lassen sich die zu ihnen

gehörenden "Exousiai" nicht mit der alttestamentlichen Gottesbezeichnung

"elohim" gleichsetzen. Im NT werden Gott (theös) und die "Exousiai" durch-

gehend unterschieden (Rom 8,38f; Eph l,15ff; Kol 2,15 u.ö.), wobei die

Kontinuität und Identität zwischen dem "elohim" des AT und dem "theös"

des NT zweifelsfrei feststeht (Mk 12,29f; Lk 1,68; Act 3,13 u.ö.).20

1.2.3 Die singularische Bedeutung von "elohim" in bezug auf den

Gott Israels

Nun bleibt die philologische Frage: Handelt es sich bei "elohim" und Formu-

lierungen wie in Gen 1,26 nicht doch um einen Plural, der auf eine Götter-

vielheit hinweist? Diese Frage ist nur dann richtig zu beantworten, wenn man

diese Formulierungen nicht isoliert, sondern in ihrem Kontext betrachtet. Und

hier fällt sofort auf, was auch R. Frieling zutreffend feststellt: Die Prädikate

und Appositionen, die sich auf "elohim" beziehen, stehen fast immer im

Singular. Die wenigen Ausnahmen, auf die wir z.T. gleich eingehen, ändern

nichts daran: Der Singular ist der Regelfall - und zwar in allen alttestament-

lichen Schriften und Epochen. Es gibt keinen Zeitpunkt in der alttesta-

157

mentlichen Geschichtsdarstellung - auch nicht in der Genesis - wo man sagen

könnte, "elohim" sei prinzipiell oder überwiegend mit Prädikaten und Appo-

sitionen im Plural konstruiert. Einen Hinweis auf eine ursprüngliche "Götter-

vielheit", die dann später in "Jahwe" als "Einheit" empfunden worden wäre,

liefert somit der sprachliche Kontext von "elohim" nicht.

Wie steht es aber mit dem Begriff "elohim " selber? Zweifelsohne handelt es

sich grammatikalisch um einen Plural. Er wird jedoch im AT nur selten als

numerischer Plural aufgefaßt. Als numerischer Plural ("Götter") begegnet

"elohim" nur, um die Götter der Heiden (vgl. Dtn 6,14; Ri 2,12 u.ö.), um

Totengeister (l.Sam 28,13; Jes 8,19), um (im übertragenen Gebrauch) rich-

tende Engelmächte oder evtl. auch menschliche Richter (Ps 82,Iff; vgl. Joh

10,34ff) u.a. zu bezeichnen.21 Als Bezeichnung für den Gott Israels hingegen

wird "elohim" "in der Regel mit dem Sing[ular] konstruiert... kann aber

auch ein pluralisches Attribut oder Prädikat nach sich ziehen, ohne daß ein

Bedeutungsunterschied erkennbar wäre"22. Gesenius weist allerdings darauf

hin, daß der seltene pluralische Gebrauch von Prädikaten im Zusammenhang

mit dem Elohim Israels "in bestimmter Absicht od[er] infolge eines Schreib-

fehlers" geschieht.23

Der Elohim ("Gott") Israels nun, der den Namen "Jahwe" trägt, wird in der

Bibel als der eine, wahre Gott gekennzeichnet, der keine anderen Elohim

("Götter") neben sich duldet und gegenüber dem alle anderen Elohim ("Göt-

ter") seit Anbeginn der Welt Elilim ("Nichtse") sind (Ex 20,2f; Dtn 6,4; Ps

31,7; 96,5; Jer 2,5 u.ö.).24 Von diesem sachlichen Aspekt der Einheit und

Einzigkeit des Elohim Israels her ist die sprachliche Folgerung unausweich-

lich: Der Begriff "elohim " kann, soweit er sich auf den Gott Israels bezieht,

nur singularisch verstanden werden. Wie auch W.H. Schmidt anmerkt, ist

"der singularische Sinn der Pluralform für das AT so unbestritten, daß es das

Wort [sc. 'elohim'] überall ohne jede Einschränkung (Verdacht auf Poly-

theismus) verwendet"25.

Die Pluralform "elohim" in bezug auf den Gott Israels wird in der theologi-

schen Forschung unterschiedlich gedeutet, so etwa als "pluralis trinitatis"26,

als "pluralis deliberationis"27 oder als "pluralis amplitudinis"28. Eine letzte

Klarheit gibt es darüber nicht. Die anthroposophische Deutung aber ist von

den genannten sachlichen Gründen her mit Sicherheit auszuschließen.

"Der Polytheismus hatte recht. Der Monotheismus ist keine ewige, absolute

Wahrheit", hat E. Bock geschrieben (11,95). Nach allem, was wir in III. A.2.

und hier herausgearbeitet haben, können wir zusammenfassend sagen: Der

Polytheismus hatte nicht recht.29 Elohim sind entweder die vielen - und da-

mit falschen - Götter. Oder aber Elohim ist (an der weit überwiegenden Zahl

der Stellen) der eine, wahre Gott Israels, der Schöpfer der Welt, der Vater

Jesu Christi. Welche Bedeutung jeweils gemeint ist, ergibt sich aus dem Text-

zusammenhang.

158

2. Reinkarnation und Karma - biblische Anklänge

2.1 Anthroposophische Auffassung

"Wiederverkörperung ist, wie Rudolf Steiner immer wieder gesagt hat, nicht

eine Lehre des Christentums, wie es zunächst auf uns gekommen ist"30,

schreibt F. Rittelmeyer. Wiederverkörperung ist somit nach der Selbstaussa-

ge der Anthroposophie keine biblische Lehre. Dennoch klinge sie in der Bi-

bel an, und zwar deshalb, weil "Jesus, wenn er mit seinen Jüngern intim sprach,

die Wiederverkörperung lehrte" (94,214; HddV). Mit den Stellen, die die

anthroposophische Exegese hierzu anführt, werden wir uns in diesem Kapitel

beschäftigen.

2.1.1 Geschichtliche Wurzeln

Die Wiederverkörperung oder Reinkarnation ist nach Ansicht der Anthro-

posophie deshalb keine biblische Lehre, weil die Menschen in alttestament-

licher und urchristlicher Zeit sie so, wie Steiner sie vertritt, nicht verstanden

hätten (von den "Eingeweihten" des Jüngerkreises abgesehen, die sie aber

für sich behielten).

Zum ersten nämlich gab Steiner der ursprünglich negativen, pessimistischen

Auffassung der Reinkarnation bei Buddha ("Qualvoll ist dies Immerwieder-

geborenwerden") eine positive Wendung. Er schloß sich an Gedanken G.E.

Lessings an, der die Wiederverkörperung neuzeitlich-optimistisch im Sinne

der "Entwickelungsmöglichkeit" des Erdendaseins verstanden und "die Freude

des Werdens, des Lernens, derein einziges Dasein nicht genugtut", betont hatte.

Lessing legt diese Ansicht in seiner Schrift "Die Erziehung des Menschen-

geschlechts" dar. Als wichtige Unterschiede zu den fernöstlichen Reinkar-

nationsvorstellungen nennt Frieling, daß Steiner keine Verkörperung von

Menschenseelen in Tierleibern vertrete und daß die Reihe der Inkarnationen

"keineswegs endlos " sei.31 Allerdings hat auch im Buddhismus der Kreislauf

der Wiederverkörperungen einmal ein Ende, nämlich dann, wenn "die Gier

und die anderen Leidenschaften, welche eine Wiederverkörperung herbeifüh-

ren, vernichtet werden" und der einzelne in die "ewige Ruhe des Nirvana"

eingeht.32 Ähnliches gilt für den Hinduismus.33 Der wirkliche Unterschied zu

den fernöstlichen Reinkarnationsvorstellungen liegt in der optimistischen Aus-

richtung bei Lessing und S teiner, die -jeder auf seine Art - die Vergeistigung

des Menschen anstreben.

Die optimistische Ausrichtung und die Ablehnung einer Verkörperung in

Tierleibern berührt sich mit der Seelenwanderungsvorstellung im kabbalisti-

schen Buch Bahir: "In dem ältesten kabbalistischen Text, dem Buch Bahir,

159

das gegen 1180 in Südfrankreich redigiert worden ist, wird von dieser Lehre

als von etwas ganz Selbstverständlichem gesprochen", während "die offizi-

elle jüdische Theologie ... dieser Lehre mit betonter Ablehnung gegenüber-

stand". In das Buch Bahir flössen "die orphischen, platonischen und orienta-

lischen Vorstellungen der Metempsychosis und Metensomatosis" ein. Zum

Teil im Unterschied zu späteren kabbalistischen Schriften kannte das Buch

Bahir "zweifellos nur eine Wanderung der Seelen durch Menschenleiber,

und besonders gerade der Seelen Israels"34.

Der zweite Grund, warum die Wiederverkörperung in alttestamentlicher und

urchristlicher Zeit nicht verstanden wurde, ist nach Frieling die Tatsache,

daß zu ihrem Verständnis die Ausformung des Ich-Leibes, des "Geistteiles"

im Menschen notwendig sei, und diese Ausformung habe sich - durch den

Impuls des Christus angeregt - erst in den letzten zwei Jahrtausenden all-

mählich vollzogen. R. Frieling schreibt:

"Erst wenn derauf Erden selbständig und mündig gewordene Mensch in Freiheit den

Christus aufnimmt, kann er allmählich zu einem neuen, nunmehr viel bewußteren

Gewahrwerden der höheren Welten und auch der wiederholten Erdenleben hingeleitet

werden."35

2.1.2 Die anthroposophische Ausformung der Lehre von

Reinkarnation und Karma

Wie sieht nun die Reinkarnations- und Karmavorstellung bei Steiner aus? Nach

Steiner besteht der gegenwärtige Mensch aus physischem Leib, Ätherleib,

Astralleib und Ich. Tritt der physische Tod ein, dann stirbt zunächst der phy-

sische Leib, nach einigen Tagen der Ätherleib und schließlich - nach dem

Durchgang durch ein "Läuterungsfeuer"36 und dem Auslöschen der "Begier-

den" - der Astralleib (601,70ff). "Für die übersinnliche Erkenntnis gibt es somit

drei Leichname, den physischen, den ätherischen und den astralischen"

(601,79). Das Ich jedoch ist "mit dem Göttlichen von einerlei Art und Wesen-

heit" und deshalb unzerstörbar und ewig (601,52). Es ist der geistige Wesens-

kern des Menschen, der sich durch alle Verkörperungen hindurch erhält, aber

auch verändert, indem er die "Frucht" - den Ertrag, die Handlungen, die

Erlebnisse - der einzelnen Verkörperungen aufnimmt. Diese "Frucht" nimmt

das Ich nach dem Ablegen aller anderen Leiber mit in das "Geisterland", wo

die über ihm stehenden hierarchischen Geistwesen an seiner Weiterentwick-

lung arbeiten.

"Diese Wesenheiten der geistigen Welt", schreibt Steiner, "wirken nunmehr

zusammen mit dem, was der Mensch als Frucht aus dem vorigen Leben mit-

gebracht hat und was jetzt zum Keime wird. Und durch dieses Zusammen-

wirken wird der Mensch zunächst als geistiges Wesen aufs neue aufgebaut"

(601,87f). Ein neuer Astralleib lagert sich um das Ich herum, der sodann von

160

den geistigen Wesenheiten "zu einem Elternpaare geleitet" wird, so daß er

"mit dem entsprechenden Ätherleib und physischen Leibe begabt werden

kann" (601,89). "Der Mensch kann wieder durch eine Geburt gehen und in

einem neuen Erdendasein erscheinen, das nun in sich eingegliedert hat die

Frucht des früheren Lebens" (601,88). So wirkt "das vorgängige Leben be-

stimmend auf das neue". Die Taten des neuen Lebens "sind durch jene des

vorigen in einer gewissen Weise verursacht". Für diesen "gesetzmäßigen Zu-

sammenhang eines früheren Daseins mit einem späteren" gebraucht Steiner

die Bezeichnung "Gesetz des Schicksals" oder auch den "aus der morgen-

ländischen Weisheit entlehnten Ausdruck 'Karma'" (601,89; HiO).

2.2 Theologische Kritik

2.2.1 Die allegorische Hineindeutung von Reinkarnation und

Karma in die Bibel

2.2.1.1 Präexistenz

Erste Voraussetzung für die Wiederverkörperungslehre ist die Annahme einer

Existenz des Menschen vor seiner Zeugung im Mutterleib, einer Präexistenz.

"Wird die Prä-Existenz in Frage gestellt, so entfallt damit jegliche Möglich-

keit einer Wiederverkörperung"37, betont R. Frieling ausdrücklich. - Nun

kennt die Bibel zwar einen Plan Gottes für den Menschen vor seiner Zeu-

gung (vgl. Ps 139,16; Jer 1,5 u.ö.) und eine ewige Erwählung von Menschen

durch Gott (Eph 1,4); aber von einer Existenz des Menschen vor seiner Zeu-

gung ist dabei nicht die Rede. Der Präexistenzgedanke findet sich in der Bi-

bel - ohne die Reinkarnationsvorstellung - allein im Blick auf den Logos

Jesus Christus (Jon 1,1ff; 8,58; Phil 2,5ff u.ö.), nicht auf die Menschheit all-

gemein.38 Frieling beruft sich deshalb zwar - mit Einschränkungen - auf die

Präexistenzlehre des Origenes, muß aber zugleich darauf hinweisen, daß diese

Lehre "in der christlichen Kirche in aller Form verdammt" und "in das Reich

heidnischen Fabulierens verwiesen" worden ist.39

2.2.1.2 Zwischenzustand

Die zweite Voraussetzung für die Wiederverkörperungslehre ist die Annah-

me einer nachtodlichen Existenz des Menschen, eines Zwischenzustandes

zwischen Tod und Jüngstem Tag. Daraufweisen in der Tat mehrere Bibelstel-

len hin, die Frieling z.T. anführt.40 Dennoch ist es nach seinen eigenen Worten

"nicht zu übersehen, daß die diesbezüglichen Aussagen und Andeutungen sehr

fragmentarisch sind", daß die Bibel auf die Frage "Was ist zwischen Tod und

161

Jüngstem Tag?" "keine umfassende Antwort" gibt. "Hier ist im christlichen

Weltbild eine Lücke ", und nach Frielings Ansicht könnte "die Anschauung

der Wiederverkörperung ... genau die 'eschatologische Lücke' ausfüllen"41.

- Frieling gibt hier im Grunde zu, daß es sich bei seiner Argumentation nur

um einen Erklärungsversuch, um eine Hypothese handelt, die etwas Neues an

die Bibel heranträgt. In den biblischen Stellen selber, die auf einen Zwischen-

zustand hindeuten, finden sich hingegen keine detaillierten Beschreibungen

dieses Zwischenzustandes und keine Ausführungen über eine Reinkarnation.

2.2.1.3 "Kehrt wieder, Menschenkinder!"

Aber gibt es nicht doch Stellen in der Bibel, in denen der Gedanke von

Reinkarnation und Karma anklingt? Im Blick auf das Alte Testament bemerkt

Frieling selber, daß "von wiederkehrenden Erdenleben so gut wie gar nicht

die Rede ist" - eine Tatsache, die er auf die "Herausstellung des Geschicht-

lich-Linearen" im AT zurückführt. Auch in dem Psalmwort "Kehrt wieder,

Menschenkinder!" (Ps 90,3) habe man "wohl mit Unrecht" einen "Hinweis

auf die Wiederverkörperung" finden wollen. Der Urtext meine entweder "die

Rückkehr des sterbenden Menschen, wobei im Sinne des 'Predigers Salomo'

der 'Staub zur Erde' und der eingehauchte 'Geistesodem zu Gott' zurückkehrt

(Pred. Sal. 12,7)", oder aber "das Geborenwerden neuer anderer Menschen

... (Pred. Sal. 1,4)"42.

2.2.1.4 Elias und Johannes der Täufer

"Bedeutsam" sei hingegen die Ankündigung der Wiederkunft des Propheten

Elias in Mal 3,23, die in Johannes dem Täufer ihre Erfüllung gefunden habe

(Mt 11,14; 17,10-13 u.ö.). Nach Frielings Ansicht wird "an dem Beispiel

Elias - Johannes ... die Wiederverkörperung ausdrücklich ausgesprochen,

von dem Christus selbst ... Die direkte Identifizierung wird ... durch den

Christus selbst vollzogen. 'Er ist Elias' (Mt 11,14)"43.

Frieling übersieht in seiner Argumentation die Einzigartigkeit des Elias und

seiner Funktion, durch die er gerade kein Beispiel für andere Menschen sein

kann. Vor allem gilt: Elias ist gar nicht gestorben, sondern er wurde "entrückt"

(2.Kön2,1 1), so daß von einer Reinkarnation im Sinne Steiners, die den phy-

sischen Tod voraussetzt, nicht geredet werden kann.44 Weil Elias nach der

biblischen Erzählung nicht gestorben war, herrschte in der vorchristlichen

Überlieferung des Judentums und im jüdischen Umfeld Jesu die allgemeine

Überzeugung, daß der Weggang des Elias "keinen endgültigen Abbruch sei-

ner Beziehungen zur Erde u[nd] zu seinem Volk bedeute, daß der Entrückte

vielmehr auch noch in der Gegenwart, wann er wolle u[nd] wie er wolle, auf

162

der Erde erscheine"45. Gegründet auf Mal 3,1 und 23f, wo Elias als "Weg-

bereiter Gottes" und "Friedensstifter zwischen Vätern u[nd] Söhnen" geschil-

dert wird, war die Erwartung der "Wiederkunft des Propheten Elias am Ende

der Tage" ein "feststehender Glaubensartikel der alten Synagoge" geworden.46

Das Kommen des Elias ist somit an das Kommen des Messias gebunden,

dem es vorausgeht. Johannes der Täufer bereitete als der angekündigte Elias

dem angekündigten Messias Jesus bei seinem ersten Kommen im Fleische

den Weg (Mt 3,3 parr). Nur in dieser heilsgeschichtlichen Konkretion ist das

von Frieling zitierte Wort Jesu aus Mt 11,14 zu verstehen, das vollständig

heißt: "Er ist Elias, der kommen soll." Selbst wenn somit Johannes der Täufer

als eine "Verkörperung" des Propheten Elias verstanden wurde (was vom

biblischen Textbefund her freilich am ehesten im übertragenenen Sinn zu

verstehen ist^47), so kann doch mit Adolf Köberle nicht genug betont werden,

"daß es sich dabei um einen einmaligen, gottgewollten, gottgewirkten Vor-

gang gehandelt hat im Zusammenhang mit dem eschatologischen Heilsplan,

aber nicht um eine allgemeine Begründung der Wiederverkörperung"48. Vom

biblischen Gesamtkontext her ist, wie wir unten sehen werden, die Vorstel-

lung einer allgemeinen Wiederverkörperung eindeutig auszuschließen.

2.2.1.5 Das Gespräch mit Nikodemus

Als weitere Belegstelle für die Wiederverkörperung wird das Gespräch Jesu

mit Nikodemus (Joh 3, Iff) genannt. Nach Steiner spricht Jesus zu Nikodemus

"von einer richtigen Wiedergeburt". Der Mensch müsse "durch Geburt und

Tod immer wieder hindurchgehen, bis er sein volles Maß der Reife erlangt

hat, um dann Eintritt zu halten in das geistige Reich selbst, so daß er dann

keine physischen Organe mehr braucht" (94,213). "Amen, amen, ich sage

dir: Es sei denn, dass jemand geboren werde aus Wasser und Luft, sonst kann

er nicht in die Reiche der Himmel kommen" - so übersetzt Steiner Joh 3,5

und gibt folgende Erklärung: "Das heisst, der Mensch ist einstmals [sc. bis

zur Mitte der atlantischen Zeit] nicht geboren worden aus Fleisch und Erde,

sondern aus Luft und Wasser. Und er muss später im Geiste wirklich wieder-

geboren werden aus Luft und Wasser" (103,121f; HiO).

Auch hier trägt Steiner sein okkultes Weltbild ("atlantisches Zeitalter" etc.)

allegorisch in den Text hinein. Dagegen ist festzustellen: Die Reinkarnations-

vorstellung (Geburt "ek sarkos") klingt zwar-wenn auch mit ironisch-abweh-

rendem Unterton - möglicherweise in der Frage des Nikodemus an (V. 4; vgl.

V. 6)49; sie wird aber durch die Antwort Jesu (Geburt "ek hydatos kai pneu-

matos") abgelehnt (V. 5). Was "ek hydatos kai pneümatos" bedeutet, ergibt

sich aus dem Kontext der Stelle und dem gesamtbiblischen Gebrauch der

Worte: "Hydör" bezeichnet das reinigende Wasser der Taufe, und "pneüma"

163

den neuschaffenden Geist Gottes (Hes 36,25-27; Rom 6,4; Eph 5,26; Tit 3,5

u.ö.).50 Es handelt sich somit nicht um höhere Wesensglieder des Menschen,

wie Steiner behauptet. Die Neuschaffung des Menschen geschieht nicht durch

eigene Höherentwicklung und Reinkarnation, sondern durch den Geist des

souveränen Gottes "von oben her"51. Die "Geburt aus Wasser und Geist" oder

"Geburt von oben" besagt somit nichts anderes, als daß in diesem Leben aus

einem verlorenen Geschöpf Gottes ein gerettetes Kind Gottes wird, wo der

"pneüma toü theoü"wirkt und im Glauben empfangen wird (vgl. Rom 8,14-

16;2.Kor5,17).

2.2.1.6 Das Schicksal des Blindgeborenen

Eine weitere Erwähnung der Wiederverkörperung im NT findet sich nach

Ansicht Frielings, "wenn auch indirekt", in der johanneischen Erzählung vom

Blindgeborenen (Joh 9). Die Frage der Jünger "Meister, wer hat gesündigt, er

oder seine Eltern, daß er blind geboren ist?" (V. 2) scheine "bei den Jüngern

die Meinung vorauszusetzen, daß 'er' eventuell selbst durch Sündigen in ei-

nem vorangegangenen Erdenleben die Ursache für sein Blindgeborenwerden

geschaffen haben könnte". Es habe damals auch "jüdische Anschauungen"

gegeben, denen zufolge "dieses frühere Sündigen in einem präexistenten see-

lischen Dasein hätte möglich sein können". Aus der "abweisenden Antwort"

des Christus ("weder er noch seine Eltern ..."; V. 3) dürfe man nicht eine

"prinzipielle Verneinung" der Wiederverkörperung heraushören. Verneint

werde "nur im Hinblick auf gerade diesen speziellen Fall, wo das nicht so

stand"52.

Frielings Deutung von V. 2, so stellen wir fest, gibt nur eine von mehreren

Möglichkeiten wieder, und zwar diejenige, die dem jüdischen Denken zur Zeit

Jesu am wenigsten entspricht. Die Lehre von der Präexistenz der menschli-

chen Seele findet sich bei den palästinensischen Schriftgelehrten - unter

hellenistischem Einfluß - "erst seit der Mitte des 3. Jahrhunderts so vereinzelt

... daß sie für Jesu Zeit überhaupt nicht in Betracht kommt" - und damit auch

nicht die Lehre von der Reinkarnation.53 Hingegen gibt es in der rabbinischen

Literatur und auch in der Bibel einige Stellen, die "ein Sündigen des Kindes

im Mutterleib" erwähnen (vgl. Gen 25,22; Ps 58,4 u.ö.), und ganz geläufig

war die andere - auch medizinisch erhebbare - Vorstellung, daß "körperliche

Gebrechen der Kinder auf Versündigungen der Eltern zurückzuführen" sein

können (z.B. Blindheit der Kinder durch eine Geschlechtskrankheit der El-

tern).54 Diese Vorstellungen mögen am ehesten hinter der Frage der Jünger

gestanden haben, wogegen der Gedanke an eine Präexistenz oder gar Rein-

karnation mit großer Wahrscheinlichkeitauszuschließen ist (Auch Nikodemus

hatte eine in diese Richtung gehende Frage eher mit ironischem Unterton

gestellt; s.o.)

164

Daß sich die Lehre von der Reinkarnation in der Bibel nicht findet, wird von

anthroposophischer Seite selber gesagt (s.o.). Aber auch die Anklänge an

Reinkarnation, welche die anthroposophische Forschung aus der Bibel

heraushören will, sind im Literalsinn der Texte nicht vorhanden. Sie wer-

den durch frei assoziierende Eisegese in sie hineingelesen. Das hat unsere

bisherige Untersuchung ergeben.

2.2.2 Die Ablehnung von Reinkarnation und Karma in der Bibel

Erschwerend für die anthroposophische Argumentation kommt hinzu, daß

verschiedene Bibelstellen die Vorstellung eines wiederholten Sterbens und

Geborenwerdens klar verneinen.55 In Hebr 9,26-28 etwa wird die Einmaligkeit

der menschlichen Lebensexistenz so selbstverständlich vorausgesetzt, daß

sie als Vergleichspunkt dienen kann, um die Einmaligkeit des Opfers Jesu -

im Gegensatz zu dem jährlich sich wiederholenden Opfergang des jüdischen

Hohenpriesters (Hebr 9,25) - herauszustellen.56 Die Einmaligkeit des Opfers

Jesu durch seinen Kreuzestod auf Golgatha, die das NT durchgehend bezeugt

(Rom 6,10; l.Petr 3,18 u.ö.), wird (zwar mit anderer Deutung, aber doch

grundsätzlich) auch von der Anthroposophie anerkannt: "Die Einzigkeit von

Golgatha schließt jegliche Anwendung der Wiederverkörperungs-Idee auf

den zur sarx herabsteigenden Christus aus"57, schreibt R. Frieling. Um so

überraschender ist sein Versuch, das "einmal" (häpax) in bezug auf das (als

Vergleichspunkt zu Christi Opfer dienende) "Sterben" des Menschen zu

relativieren: "Als diese bestimmte einmalige Person [die gerade inkarniert

ist; d. Verf.] stirbt man nur einmal. In einer nächsten Inkarnation würde die

durchgehende ewige Individualität sich eine andere Person aufbauen, durch

die sie 'per-sonat', 'hindurchtönt'." Daß dieser Relativierungsversuch im

Neuen Testament selber keinen Anhaltspunkt hat (und somit nur als allego-

ristische Eisegese bezeichnet werden kann), wird von Frieling einige Zeilen

vorher im Grunde zugegeben, wo er feststellt: "An wiederholte Erdenleben

wird hier im Hebräerbrief gewiß nicht gedacht, wie auch sonst im Neuen

Testament."58

Mit der Reinkarnationsvorstellung fällt auch die KarmavorStellung, die mit

jener unlösbar verkoppelt ist. Als biblischer Beleg für die Karmavorstellung

wird immer wieder der Tun-Ergehens-Zusammenhang in Gal 6,7 angeführt.

So schreibt Frieling: "Der von Paulus zunächst als allgemein gültige Wahr-

heit ausgesprochene Satz 'was der Mensch sät, das wird er ernten' (Gal 6,7)

spricht auch das Grundgesetz des Karma aus."59 - In Gal 6,7 selber steht

jedoch nichts weiter als eben diese "allgemein gültige", zugleich aber biblisch

zentrale Wahrheit, nämlich daß der Mensch für sein Tun verantwortlich ist

und daß "vor dem Richterstuhl Christi ein jeglicher empfange, wie er gehan-

delt hat bei Leibesleben, es sei gut oder böse" (2.Kor 5,10).60 Von wieder-

165

holten Erdenleben und einem gesetzmäßigen Zusammenhang eines früheren

Daseins mit einem späteren (von Steiner als "Karma" bezeichnet; 601,89)

läßt sich hingegen in Gal 6,7 nichts finden.

Vor allem aber ist die Karmavorstellung mit der Erlösung in Christus unver-

einbar. Dem allmählichen Abtragen immer neuer Aktualsünden durch eigene

gute Werke im Laufe vieler Wiederverkörperungen steht die ein für allemal

geschehene und vollkommene Erlösung des Menschen von allen Sünden durch

die stellvertretende Selbsthingabe Jesu Christi am Kreuz in radikaler Weise

entgegen, die im Glauben empfangen wird (Rom 3,23f; 8,1; Eph 2,8f; Hebr

9,12; s.o.). Gal 6,8 als Entfaltung von Gal 6,7 ist geradezu eine Widerlegung

der Karmalehre und besagt: Der Mensch, der aufsein "Fleisch" sät - das heißt:

der aufsein altes, unerlöstes Wesen und dessen Werke baut (auch auf seine

"guten Werke"im Verlauf vieler hypothetischer Wiederverkörperungen !)-,"der

wird von dem Fleisch das Verderben ernten". Wer aber auf den "Geist" sät -

wer allein auf die Kraft Gottes vertraut und die "Frucht des Geistes" hervor-

bringt -, "der wird von dem Geist das ewige Leben ernten."61 Gegen alle Selb-

sterlösungsbestrebungen - dazu gehören auch die anthroposophischen - ist

das Wort des Paulus gesprochen: "So halten wir nun dafür, daß der Mensch

gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben" (Rom 3,28).

Die anthroposophische Karmalehre widerspricht somit völlig der Mitte des

paulinischen Evangeliums von der Rechtfertigung des Sünders durch Jesu

Sühnetod (Rom 4,5; 5,6-9 u.ö.). Gerade an diesem Punkt scheitert jeder

Vermittlungsversuch zwischen der paulinischen Botschaft vom geschenkten

Heil sola gratia und der im wesentlichen vom Menschen selbst bewirkten

"Höherentwicklung" durch viele Wiederverkörperungen hindurch. Zwischen

dem Evangelium Jesu Christi und der Botschaft Rudolf Steiners gibt es hier

nur ein eindeutiges Entweder-Oder.62

3. Zwei Stammbäume - zwei Jesusknaben

3.1 Anthroposophische Auffassung

Die Unterschiede zwischen den Stammbäumen und Geburtsgeschichten bei

Mt und Lk erklärt Rudolf Steiner damit, daß von zwei verschiedenen Jesus-

knaben die Rede sei. Kaum eine Lehre Steiners hat größere Verwunderung

ausgelöst als diese - bis in anthroposophische Kreise hinein. So muß selbst

Emil Bock "gestehen, daß wir diese Schlußfolgerung aus dem Nebeneinander

der beiden Geburtsgeschichten trotz ihrer Klarheit und Unausweichlichkeit

dennoch wohl nicht gezogen hätten, wenn nicht Rudolf Steiner als Ergebnis

übersinnlicher Forschung dasjenige ausgesprochen hätte, was die Evangelien

166

durch die schweigende Sprache ihrer Widersprüche sagen. Ohne Rudolf Steiner

würden wir hilf- und ratlos vor der Unvereinbarkeit der beiden Berichte stehen-

geblieben sein; die zu ziehende Schlußfolgerung wäre zu sehr allen Denk-

gewohnheiten widersprechend, ihr Sinn so schwer einzusehen, daß wir den

Gedanken zweier Jesusknaben wohl schwerlich allein zu denken gewagthätten"

(V,51f). Dennoch nimmt diese Deutung einen festen Platz im Denken der

Anthroposophieein. Sie ist, wieK. v. Stieglitz schreibt, "keineswegs am Rande

vermerkt, sondern eines der zentralen Stücke der Christosophie"63.

3.1.1 Die Entstehung der Lehre von den "zwei Jesusknaben"

K. v. Stieglitz weist darauf hin, daß Steiner "nicht von vornherein von zwei

Jesusknaben spricht", sondern daß diese - nur der Anthroposophie eigene -

Lehre zum ersten Mal im September 1909 im Baseler Lukas-Zyklus begegnet.

Vorher hatte Steiner die Unterschiede zwischen den Stammbäumen und Ge-

burtsgeschichten bei Mt und Lk durch die unterschiedlichen "Entwicklungs-

stufen" der Verfasser bzw. deren Einweihung in verschiedene "Mysterien"

zu erklären versucht.64

Wie Steiner selber mitteilt, hat er sich "jahrelang" mit der Frage der beiden

Stammbäume "vom geisteswissenschaftlichen Standpunkt aus" beschäftigt,

bis er darauf gekommen ist: "Es handeltsich um zwei Jesusknaben!" (349,63).

Die Enthüllung dieses Geheimnisses im Jahre 1909 fällt laut Guenther Wachs-

muth mit dem "Beginn des Wirkens des Christus im Ätherischen" zusammen.65

Einen Anstoß für die Lehre von den zwei Jesusknaben könnte Steiner viel-

leicht aus der rabbinischen Tradition erhalten haben, in der gelegentlich von

zwei Messiassen - einem königlichen Messias ben David und einem sterben-

den Messias ben Joseph (bzw. ben Ephraim) - die Rede ist. Außer der Zwei-

zahl und dem Tod des weniger bedeutenden Messias ben Joseph (im Kampf

gegen Gog und Magog) bestehen jedoch zwischen dieser rabbinischen Lehre

und Steiners Ansicht keine Analogien.66

3.1.2 Der dogmatische Ort der Lehre von den "zwei Jesusknaben"

Von welchen weltanschaulichen Voraussetzungen her Steiner zu seiner Leh-

re von den zwei Jesusknaben gelangt, haben wir in 1.1. bereits skizziert. Davon

ist hier insbesondere der Gedanke zu vertiefen, daß die Sonnengeister oder

sechs Elohim, deren Haupt der Logos oder Christus ist, die Erde mit ihren Gaben

"beschenken" und ihr Impulse zur Weiterentwicklunggeben. Dieses "Beschen-

ken" war durch alle Figuren der Religionsgeschichte hindurch, in denen sich

167

der Christus vor seiner Verkörperung in Jesus offenbart hatte, immer nur geistig

erfolgt (103,130). Eine Verkörperung im eigentlichen Sinn, also ein Einge-

hen in die Materie und in eine individuelle Person, hatte damals nicht statt-

gefunden. Erst in der "vierten Kulturepoche, der griechisch-lateinischen ", war

der Mensch "heruntergelangt bis zum Begreifen der Materie", war er "bis zum

Begreifen der Persönlichkeit gekommen". Das war die Zeit, "wo er den Gott

als persönliche Erscheinung begreifen konnte, wo auch der zur Erde gehörige

Geist bis zur Persönlichkeit fortschritt". In dieser Zeit "tritt der Christus Jesus

auf der Erde auf (103,158; HiO). "Der, derimmerim Geistigengesehen werden

konnte, der ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnet" (103,168) - so

deutet Steiner die in Joh 1,14 ausgesprochene Fleischwerdung des Logos. Der

Christus-Sonnenlogos soll der Geschichte da, wo sie am Tiefpunkt der Ma-

terie angelangt ist, eine Kehrtwendung geben und die Menschheit zur Wieder-

vergeistigung hinaufführen.

Um die Jesus-Leiblichkeit vorzubereiten, in der sich der Christus-Sonnenlogos

bei der Jordantaufe verkörpern kann, ist ein komplizierter Prozeß notwen-

dig, in den Steiner möglichst viele religiöse Strömungen miteinbeziehen

möchte. Zwar spricht Steiner von einem "Zusammenströmen aller früheren

geistigen Strömungen der Menschheit" in dem "Christus Jesus"; er will aber

"zunächst nur auf drei Strömungen aufmerksam machen", da sonst die Dar-

stellung "zu unübersichtlich" würde. So nennt Steiner "die althebräische

Geistesströmung, dann das, was in dem Gautama Buddha sich auslebte, und

dasjenige, was an den Namen Zarathustra sich knüpfte" (117,106; HddV).

Bei der Ausbildung der Jesus-Leiblichkeit steht die Steinersche Einteilung

in physischen Leib, Ätherleib, Astralleib und Ich im Hintergrund. Die alt-

hebräische Geistesströmung, das "althebräische Volk war ausersehen, die

leibliche Körperlichkeit, die körperlichen Hüllen [also physischen Leib und

Ätherleib; d. Verf.] zu geben, die gewachsen waren als eine Wesenheit, um

den Träger dieses Reiches der Himmel aufzunehmen" (117,54). Die Buddha-

Strömung vermittelte den "astralischen Leib", die Zarathustra-Strömung das

"Ich"(117,122ff).

Nun begegnet bei Steiner die eigentümliche Ansicht, daß wegen der Größe

und Erhabenheit des Christus-Sonnengeistes "aus derselben Wesenheit her-

aus", aus der "die physische und ätherische Hülle für jenes Sonnenwesen

vorbereitet worden sind", nicht zugleich "die astralische Hülle und nicht der

Träger des eigentlichen Ich" vorbereitet werden konnten. "Dafür war eine

besondere Veranstaltung nötig, die durch eine andere menschliche Wesenheit

erzielt wurde..." (123,29). Obwohl Steiner gerade im Blick auf diese Lehre

betont, daß "das nicht aus den Evangelien geschöpft" ist, was er erzählt, so

behauptet er doch: "Aber wir können es nachher vergleichen mit dem, was

in den Evangelien steht, und wir werden es in Übereinstimmung finden"

(117,107). Im folgenden zeigen wir den Bezug auf, den die anthroposophische

168

Auslegung zu den Evangelien herstellt. Wir stützen uns dabei im wesentli-

chen auf die systematische Zusammenfassung und theologische Reflektion

der Gedanken Steiners in E. Bocks Werk "Kindheit und Jugend Jesu" (V)

sowie auf Diether Lauensteins Monographie "Der Messias".67

3.13 Die unterschiedlichen Stammbäume und Geburtsgeschichten

bei Matthäus und Lukas

Biblischer Hauptanknüpfungspunkt für die Lehre von den zwei Jesusknaben

sind die voneinander abweichenden Namen im matthäischen (mt) und lukani-

schen (lk) Stammbaum in der Zeit zwischen David und Joseph (Mt 1,1-17;

Lk 3,23-28). Gemäß der Aufzweigung des Stammbaums bei den David-Nach-

kommen Salomo (im Mt) und Nathan (im Lk) wird unterschieden zwischen

einem salomonischen und einem nathanischen Stammbaum. Der matthäisch-

salomonische Stammbaum "ist die dynastische Königsliste des Volkes und

enthält die Namen sämtlicher Könige von Juda" (V,44; Hdd V). Der lukanisch-

nathanische Stammbaum hingegen "zählt lauter völlig unbekannte Namen

auf; er führt in eine Strömung von '"Stillen im Lande'", von "Namenlosen"

(V,46f; HddV), wobei auffällt, daß sich unter ihnen "viele alttestamentliche

Priesternamen finden"68.

Diese Unterschiede zwischen den Stammbäumen setzen sich in den Geburts-

geschichten fort. Bock sieht "zwei verschiedene Welten" bei Mt und Lk und

spricht von "unvereinbaren Widersprüchen" zwischen ihren Geburtsgeschich-

ten (V,31). "Die Weihnachts-Geschichte des Matthäus-Evangeliums ist die

der Könige, die des Lukas-Evangeliums ist die der Hirten " (ebd; HiO). - Die

Geburt des Jesuskindes geschieht bei M t in einem "Hause ", bei Lk in einem

"Stall" (V,47; HddV). - Der Bericht des Mt mit herodianischem Kindermord

und Flucht nach Ägypten ist "voll von hochdramatischer Spannung und Tra-

gik"; der Bericht des Lk atmet demgegenüber "einen wahrhaft überirdischen

Frieden", in dem der "Schatten des Herodes und seiner Bluttat... ferne" ist,

so daß die Beschneidung und die Tempeldarstellung des Knäbleins in Jeru-

salem ungestört vonstatten gehen können (V,32f; HddV). Bock folgert dar-

aus eine zeitliche Differenz zwischen den Geburten (wobei er die lukanische

Schilderung als die spätere, nachherodianische ansieht) - und damit "die

Geburt zweier verschiedener Kinder" (V,33f.51). - Zu zwei verschiedenen

Kindern gehören zwei verschiedene Elternpaare, worauf die Evangelien nach

anthroposophischer Ansicht ebenfalls hinweisen: Während Lk "Nazareth"

als Sitz des Elternpaares nennt, ist bei Mt davon "keine Rede". Daraus folgert

Bock, daß die matthäischen Eltern "in Bethlehem ansässig sind, wo ihnen

dann auch ihr Kind geboren wird" (V,34; HddV).

169

3.1.4 Die anthroposophische Lehre von den "zwei Jesusknaben"

als Versuch der Harmonisierung

Worin unterscheidet sich nun der "matthäisch-salomomsch-betWehemitische"

vom "lukanisch-nathanisch-nazarenischen" Jesusknaben? Bei der Beantwor-

tung dieser Frage verbinden sich die aufgeworfenen exegetischen Probleme

mit der oben geschilderten anthroposophischen Spekulation, die durch ihre -

über den Bibeltext hinausgehende - Schau in die Akasha-Chronik eine Lö-

sung verspricht. Diese Schau, für deren Beurteilung das in II.B.2. Gesagte gilt,

stellen wir kurz dar. Danach wenden wir uns der Untersuchung der aufgewor-

fenen exegetischen Probleme zu, welche die anthroposophische Spekulation

als Anknüpfungspunkt benutzt.

Nach Ansicht Bocks hat "die bibelkritische Theologie" den "Grundfehler"

begangen, "daß sie den Wert der offenen Frage verkannte und nicht die Kraft

fand, mit einer Frage so lange zu leben, bis sie selbst auf die Spur einer po-

sitiven Antwort führt". Die "Schultheologie" hat sich nach seinen Beobach-

tungen "immer schnell wieder aus der Affäre gezogen, indem sie auf Grund

der auftauchenden Probleme die Evangelien-Berichte einfach für phantastisch

und unhistorisch erklärte" (V,45; HiO). Wir betrachten zunächst den anthro-

posophischen Erklärungsversuch.

Der matthäisch-salomonisch-bethlehemitische Jesusknabe ist aus anthro-

posophischer Sicht der "Erdenmensch ", der "zusammengefaßte Ertrag der

ganzen irdischen Geschichte". In ihm lebt "das Ich des Urlehrers Tarathustra ",

das sich schon häufig inkarniert und dadurch "der fortschreitenden Mensch-

heitskultur immer wieder neue Impulse eingepflanzt" hat (V,63; HddV). Auch

das Volk Israel konnte durch seine zweimalige Verbannung bei der "Hermes-

Kultur Ägyptens" und der "Gilgamesch-Kultur Babyloniens" als den "jeweils

der Zeit entsprechenden Ausgestaltungen der Zarathustra-Weisheit in die

Schule gehen" (V,67). Während nun aber damals "das Volk zum Zarathustra"

kommen mußte, kommt in dem mt Jesusknaben "Zarathustra zum Volk",

was durch die messianische Königslinie, den zarathustrischen "Goldstern"

der Magier u.a. angedeutet wird. "Und so wird das Zarathustra-Ich, die reifste

Seele der Menschheit, in dem Jesusknaben des Matthäus-Evangeliums, dem

Sprößling der messianischen Königslinie, wiederverkörpert" (V,70f). Bei dem

mt Jesusknaben handelt es sich somit um einen "völlig ausgebildeten Men-

schen", dessen niedere Wesensteile vom Ich des Zarathustra geläutert wer-

den (131,179). Da der Ertrag der gesamten Erdengeschichte in ihm zusam-

menfließt, ist dieser Knabe "von einer großen Reife und Weisheit" (V,53).

Der lukanisch-nathanisch-nazarenische Jesusknabe hingegen ist der "Him-

melsmensch" (V,63; HddV). Er besitzt ein Ich, das "noch nicht in einem

menschlichen physischen Leibe jemals verkörpert gewesen war", das "wie

in einem Tabernakel aufbewahrt", "jungfräulich" und "unberührt von allen

luziferischen und ahrimanischen Einflüssen" war: "das Ich des 'Adam' vor

170

seiner ersten irdischen fleischlichen Verkörperung". Dieses Ich war "ein

Nichts, ein Negatives gegenüber allen Erdenerlebnissen". "Daher sah es so

aus, als ob jener nathanische Jesusknabe, den das Lukas-Evangelium schil-

dert, überhaupt kein Menschen-Ich hätte, als ob er nur bestünde aus physi-

schem Leib, Ätherleib und Astralleib" (131,179; HddV). So erklären sich

die "namenlosen" Vorfahren Jesu im lk Stammbaum und der "überirdische

Friede", der in der Geburtsgeschichte herrscht (s.o.). Hinzu kommt, daß in

dem nächstniederen Leib nach dem (provisorischen) Adam-Ich, im Astralleib,

"die Buddha-Yjräfte wirksam waren". Aus den Buddha-Kräften "Mitleid und

Liebe" erklären sich die "Herzenseigenschaften" und die "ungeheure Liebe-

fähigkeit" des lk Knaben; aus dem Fehlen eines eigentlichen menschlichen

Ich erklärt sich, daß er "unbegabt" war für alles, "was die menschliche Kultur

entwickelt hatte" (117,108f; 131,175.180; HddV).

Die Eltern beider Knaben heißen beidesmal Maria und Joseph. Obwohl die

Eltern aus verschiedenen Orten (Bethlehem und Nazareth) stammen, werden

beide Knaben in Bethlehem geboren, zuerst der mt (während der herodiani-

schen Verfolgung), dann der lk Knabe (nach der Verfolgung). Die mt Familie

kehrt nach der Verfolgung aus Ägypten zurück und siedelt sich in Nazareth

an, wo dem Knaben mehrere Geschwister geboren werden. Der lk Knabe

hingegen bleibt ein Einzelkind. Beide Familien wohnen nun in Nazareth, und

eine "Schicksalsverwandtschaft ganz besonderer Art und Tiefe" macht sich

zwischen ihnen geltend (V,52f).

Als der lk Knabe zwölf Jahre alt ist, pilgern beide Familien nach Jerusalem

zum Tempel. Dort treffen sich die Knaben, und es kommt zur "Einswerdung",

zur "Umlagerung des Ich" zwischen ihnen. Das Ich des Zarathustra geht vom

mt auf den lk Knaben über. Mit beiden Knaben geschieht eine Veränderung:

"Der lukanische, bisher schweigsam und zart, erwacht mit einem Male zu einer

ganz erstaunlichen Kraft und Reife des Bewußtseins und des Denkens". Der

matthäische Knabe hingegen, "von seinem Ich verlassen, siecht dahin und stirbt

schließlich". Bock gibt zu, daß man sich "von einer solchen Umlagerung des

Ich... heute schwer eine Vorstellung machen" kann. Aber das Menschenwe-

sen sei damals "noch sehr viel elastischer und beweglicher" gewesen als heute,

und zudem habe "eine nicht wiederholbare einzigartige Zusammengehörigkeit

der Seelen" vorgelegen. Die Umlagerung des Ich wird laut Bock im Lk da-

durch angedeutet, daß die Eltern ihr Kind "fast nicht wieder" erkennen. Nun

stirbt aber nicht nur der mt Jesusknabe, sondern auch sein Vater und die Mutter

des lk Knaben. Die übrigbleibenden Elternteile heiraten einander, so daß aus

zwei Familien eine Familie wird, zu der auch die Geschwister des gestorbe-

nen mt Knaben gehören. Es gibt von nun an nur noch einen Jesus von Nazareth,

einen Joseph und eine Maria (V,53f).

Möglicherweise war Steiner bei der Ausbildung dieser Lehre im Sohar und

in anderen kabbalistischen Schriften des Mittelalters auf die Vorstellung des

171

"'Ibbur" gestoßen. Nach kabbalistischer Vorstellung nämlich - so schreibt

Gershom Scholem - gibt es Fälle, "in denen der Mensch im Laufe seines

Lebens, etwa in besonderen, bedeutenden Momenten, eine andere Seele,

gleichsam in Schwängerung ('Ibbur) seiner eigenen Seele, empfangt. Solche

Zusatzseele, die mit seinem psychophysischen Organismus nicht von der

Geburt an verbunden ist und keinen Teil an seinem Aufbau hat, kann ihn bis

an den Tod begleiten, kann ihn aber auch schon früher wieder verlassen."69

Der eine Jesus von Nazareth - so Steiner- besteht aus den vier Wesensgliedern

physischer Leib, Ätherleib, Astralleib und Zarathustra-Ich. Das Zarathustra-

Ich verläßt ihn bei der Jordantaufe in seinem dreißigsten Lebensjahr. Es hatte

die Funktion gehabt, die "Hülle", die "menschliche Organisation" für die

Aufnahme des Christus, vorzubereiten. "Was jetzt als Hülle da ist, das ist

eine normale menschliche Organisation ... ist einfacher Mensch, schwacher

Mensch." In diese vorbereitete Hülle tritt aus dem Weltenall als das neue Ich

die "Christus-Wesenheit" ein. Die Ereignisse, die sich nun abspielen zwi-

schen der Jordantaufe und dem "Mysterium von Golgatha", sind "die Ereig-

nisse des Gottes Christus, nicht die Ereignisse eines Menschen", was daran

deutlich wird, daß "derjenige Mensch, der diesen Leib bis zum dreissigsten

Jahre bewohnt hat, diesen Leib verlassen" hat (131,88f). So weit die anthro-

posophische Darstellung.

3.2 Theologische Kritik

3.2.1 Die Unhaltbarkeit der anthroposophischen

Lehrvoraussetzungen

Bei unserer Beurteilung müssen wir gemäß unseren in II.B.3. heraus-

gearbeiteten Kriterien zunächst unterscheiden, was sich im Literalsinn der

Evangelien findet und was sich nicht in ihm findet, was also nur aus der

Spekulation geschöpft ist. Nicht im Literalsinn der Evangelien und des

gesamtbiblischen Kontextes findet sich:

- die Einordnung Gottes und seines Sohnes Jesus Christus in die anthro-

posophische Geisterhierarchie (s. III.B.l.);

- die Lehre von der Reinkarnation (s. III.B.2.);

- die Einteilung des Menschen gemäß der anthroposophischen Vier-Leiber-

Lehre (s. III.B.4.);

- die Übertragung der Vier-Leiber-Lehre auf Jesus und die Trennung zwi-

schen "Jesus" und "dem Christus"70;

- das Zusammenfließen fremdreligiöser und synkretistischer Strömungen

(Buddhismus, Parsismus, Gnosis, Kabbala u.a.) in Jesus (s. III.A.2.);

172

- die Lehre von einem "jungfräulich" und sündlos gebliebenen Teil Adams^71;

- die Existenz zweier Elternpaare der Jesusknaben mit den gleichen Na-

men;

- der Bericht zweier zeitlich auseinanderliegender Geburten von Knaben

namens "Jesus";

- die Existenz zweier Jesusknaben;

- der Bericht von einem Ich-Austausch dieser Knaben im Jerusalemer Tem-

pel und einem Sterben des einen Knaben;

- der Bericht von einem Sterben des mt Joseph und der lk Maria und einem

Zusammenziehen der Restfamilien;

- der Bericht von einem erneuten Ich-Austausch bei der Jordantaufe.

Diese Ansichten und eine Reihe weiterer Einzelheiten gehen weit über die

biblischen Texte hinaus. Sie können nur mittels allegoristischer Eisegese in

sie eingetragen werden. Dem gewaltsamen allegorisch-spekulativen Heran-

tragen neuer Einzelheiten an die Evangelientexte ist allerdings spätestens da

eine Grenze gesetzt, wo diese in unmittelbaren Widerspruch zum Literalsinn

dieser Texte treten. Im Blick auf verschiedene Lehren der Anthroposophie,

die ihrerseits die Voraussetzung für die Lehre von den zwei Jesusknaben bilden

(z.B. Reinkarnation), haben wir den Widerspruch zum biblisch-reforma-

torischen Literalsinn und Gesamtzusammenhang bereits aufgezeigt. Damit

aber ist vom biblisch-reformatorischen Schriftverständnis her der anthropo-

sophischen Argumentation ihre Grundlage genommen.

Hinzu kommt der im Blick auf die geschichtliche Realität irreal-künstliche

Charakter verschiedener Details, der sofort auffällt, v.a. die Verdoppelung

und Halbierung der Personengruppen nach dem Steinerschen Zeitplan. Daß

es nicht nur zwei "Jesusse" gab, sondern daß die Eltern beider Maria und

Joseph hießen, ist schon statistisch unwahrscheinlich genug. Daß dann aber

auch noch von diesen sechs Personen drei fast gleichzeitig starben und sich

die Übriggebliebenen zu einer Familie mit einem Jesus, einer Maria und ei-

nem Joseph verbanden, kann nur noch als völlig realitätsferne harmo-

nisierende - man könnte auch sagen: absurde - "Konstruktion" bezeichnet

werden, die im Text der Evangelien keinerlei Rückhalt besitzt.

Was bleibt, ist das, was Bock die "schweigende Sprache" der "Widersprüche"

zwischen den Evangelien nennt - eine Sprache, die die Anthroposophie nicht

einfach durch die Behauptung der Legendenhaftigkeit der Berichte zum Ver-

stummen bringen, sondern die sie ernst nehmen und durch ihre spekulative

"Lösung" verstehbar machen will (s.o.). Die "argumenta e silentio", welche

die Anthroposophie aufgrundder Differenzen konstruiert, sindjedochmit dem,

was die Evangelien ausdrücklich sagen, unvereinbar. Sie scheiden nach al-

lem bisher Dargestellten aus. Dennoch sind die Differenzen zwischen den mt

173

und lk Stammbäumen und Geburtsgeschichten tatsächlich da. Daß die Anthro-

posophie darauf hinweist - das ist der wahre Kern ihrer Argumentation. Und

auch die Forderung Bocks nach einem Ernstnehmen der Texte hat durchaus

ihre Berechtigung. Ist jedoch die anthroposophische Behauptung der Existenz

zweier Jesusknaben die einzig mögliche "Erklärung" für die Unterschiede

zwischen Mt 1-2 und Lk 1-3?

3.2.2 Nichtanthroposophische Erklärungsversuche und die

bleibende Aporie

3.2.2.1 Julius Africanus

Wir betrachten zunächst die Unterschiede zwischen den Stammbäumen. Daß

der Steinersche Lösungsversuch nicht der einzig möglich ist - darauf weisen

anthroposophische Autoren, etwa Emil Bock und Diether Lauenstein, selber

hin.72 Beide Autoren stellen den Anfang des 3. Jahrhunderts von Julius Afri-

canus (gest. ca. 240) aufgestellten Harmonisierungs versuch dar, von demEuseb

in seiner Kirchengeschichte (1,7) berichtet und der bis in die Gegenwart mit

verschiedenen Variationen und Verbesserungen immer wieder vertreten

worden ist.73 Julius Africanus erklärt die Differenzen zwischen den Stamm-

bäumen mit Hilfe des alttestamentlichen Rechtsprinzips der Leviratsehe:

"Wenn Brüder beieinander wohnen und einer stirbt ohne Söhne, so soll seine

Witwe nicht die Frau eines Mannes aus einer anderen Sippe werden, sondern

ihr Schwager soll zu ihr gehen und sie zur Frau nehmen und mit ihr die

Schwagerehe schließen. Und der erste Sohn, den sie gebiert, soll gelten als der

Sohn seines verstorbenen Bruders, damit dessen Name nicht ausgetilgt werde

aus Israel" (Dtn 25,5f). Von diesem Rechtsprinzip her ist es möglich, daß ein

Mann in Israel zwei Väter haben konnte: einen juristischen (der verstorben

ist) und einen leiblichen (der dem Verstorbenen einen Namenserben gezeugt

hat). So besitzt laut Julius Africanus auch Joseph, der Mann Marias, zwei Väter

- und damit zwei Stammbäume, die beide auf David zurückgehen: Josephs

juristischer Vater Eli (Lk) war kinderlos verstorben; daraufhin hatte Jakob (Mt)

Elis Witwe zu sich genommen und mit ihr Joseph gezeugt.74 Jakob und Eli

waren Stiefbrüder: Sie hatten verschiedene Väter-Matthan (Mt) und Matthat

(Lk) -, aber die gleiche Mutter, die zweimal verheiratet war.

Diether Lauenstein schreibt: "Unter den Alten hat m.E. Julius Africanus die

Frage nach den beiden Stammbäumen Jesu am ehesten gelöst."75 Auch Emil

Bock bemerkt, daß die "neuere protestantische Theologie", soweit sie die

Stammbäume als historisch relevant ansieht, die Lösung des Julius Africanus

für die "bestmögliche" hält. Zugleich aber kritisiert er mit Recht, daß Julius

Africanus "seine Zuflucht nehmen muß zu einer ganzen Summe unbeweisbarer

und sehr unwahrscheinlicher Annahmen" (V,40). In der Regel werden des-

halb derartige Harmonisierungsversuche in der Forschung abgelehnt, weil sie

174

den Texten nicht gerecht werden. Die Differenz zwischen den beiden Stamm-

bäumen läßt sich durch harmonisierende Vermutungen nicht beseitigen.

Helmut Merkel nennt die heiklen Punkte:

"Diese ganze Konstruktion krankt natürlich daran, daß die Verwandtschaft zwischen

Eli und Jakob nur erschlossen ist; außerdem dürfte bei Halbbrüdern mütterlicher-

seits die Verpflichtung zur Leviratsehe nicht mehr vorgelegen haben."76

So ergibt sich, daß die Annahmen des Julius Africanus zwar im einzelnen

ebensowenig beweisbar sind wie die Konstruktionen Rudolf Steiners, aber

wenigstens einen Rückhalt in der jüdisch-alttestamentlichen Tradition besit-

zen und daher noch eher im Bereich des Vorstellbaren liegen. Rudolf Steiner

argumentiert so sehr viel weniger "historisch" als der Gelehrte Julius Africanus

zu Beginn des 3. Jahrhunderts, der ja z.B. auch gegenüber Origenes die

"Kanonizität" der Susanna-Erzählung im Danielbuch aus philologischen

Gründen bestritt.77

3.2.2.2 Tatian

Ähnliches gilt für die Geburtsgeschichten. Auch für die Unterschiede zwi-

schen ihnen gibt es harmonisierende Erklärungsversuche, die die Texte hi-

storisch ernst nehmen wollen, ohne Spekulationen in der Art Steiners zu ver-

fallen. Den ältesten Erklärungsversuch liefert Tatian (2. Jahrhundert) in seiner

Evangelienharmonie "Diatessaron", wo er den Besuch der Magier (Mt 2,1-

12) nicht (wie viele moderne Synopsen) neben, sondern hinter den Besuch

der Hirten mitsamt der Tempeldarstellung (Lk 2,8-40) einordnet.78 Tatian

nimmt also nicht (wie Steiner) eine zeitliche Differenz zwischen den Geburten,

sondern zwischen den Besuchen an!

Nach dieser Erklärung sind die Hirten sogleich in der Nacht der Geburt ("heu-

te ") zum Jesuskind gekommen, die Magier jedoch erst nach einem nicht näher

bestimmten Zeitraum ("als Jesus zu Bethlehem geboren war"). Daß der Zeit-

raum zwischen der Geburt Jesu und dem Besuch der Magier nicht zu knapp

angesetzt werden darf, sondern sogar ein bis zwei Jahre betragen kann, wird

aus der Anordnung des Herodes gefolgert, "alle Knaben in Bethlehem und der

ganzen Gegend töten zu lassen, die zweijährig und darunter waren, nach der

Zeit, die er mit Fleiß von den Weisen erkundet hatte" (Mt 2,16). Wenn das

Jesuskind zur Zeit des Besuches der Magier aber bereits ein bis zwei Jahre alt

war, so ergibt sich, daß die Beschneidung und Tempeldarstellung, die das Lk

schildert, bereits hinter ihm lagen und daß diese Ereignisse tatsächlich in einer

friedlichen Atmosphäre - ohne Gefahr durch die herodianische Verfolgung -

stattgefunden hatten. Die herodianische Verfolgung setzte ja erst nach dem

Besuch der Magier ein.79

Freilich geht auch dieser historisierende Harmonisierungsversuch weit über

das hinaus, was der Text sagt. Tatian und auch sein Lehrer Justin, der als

175

erster um 150 n.Chr. das Mt und Lk nebeneinander verwendet und bezeugt,

sind jedoch Zeugen dafür, daß die frühesten Ausleger ganz selbstverständ-

lich Mt lf und Lk lf auf dasselbe Ereignis und dieselben Personen bezogen.

Entscheidend ist, daß man in der frühesten Auslegung seit Justin, im Prot-

evangelium Jakobi, bei Tatian, bei Irenäus usw. den mt und lk Bericht harmo-

nisierend verband, aber nie an zwei verschiedene Jesuskinder dachte, selbst

nicht bei den Gnostikern, die zwischen dem Menschen Jesus und einem himm-

lischen Christus unterschieden. Die Unterschiede führten nie zur Trennung

beider Berichte.80

Auf der anderen Seite kann man sie auch nicht, wie es in der Alten Kirche

geschah, gewaltsam harmonisierend verbinden, sondern muß sie nebeneinan-

der stehen lassen.81 Entscheidend bleiben die Gemeinsamkeiten, vor allem:

- Maria und Joseph als Eltern Jesu;

- die wunderbare Geburt;

- der Ort Bethlehem;

- das Aufwachsen Jesu in Nazareth;

- das Bekenntnis zur Messianität Jesu.

Als Ergebnis dieses Kapitels halten wir fest: Die Differenzen zwischen den

Stammbäumen und Geburtsgeschichten in den Evangelien sind ein schwieri-

ges Problem in der theologischen Forschung. Die Steinersche Behauptung

der Existenz zweier Jesusknaben kommt durch willkürlich-spekulative

Eisegese zustande und stellt eine eigenartige Mischung aus freier Phantasie

und gewaltsam-harmonisierenden Bestrebungen dar. Sie bietet keine Lösung

des Problems, sondern widerspricht den Evangelientexten und jeder Form

einsichtiger Schriftauslegung.

4. Der Christusweg — ein Mysterium des Ich

Die Aufgabe des Christus ist nach anthroposophischer Vorstellung die Ver-

kündigung und Ausbildung des Ich, des vierten Wesensgliedes der menschli-

chen Individualität. Christus als Summe der sechs Elohim erfüllt diese Auf-

gabe im Erdenzeitalter und ermöglicht damit das Weitergehen der Evolution.

R. Steiner sagt: "Die Erde ist dazu da, dem Menschen das volle Seibst-

bewusstsein, das 'Ich-bin' zu geben.... Und der Christus ist die Kraft, die die

Menschen zu diesem freien 'Ich-bin'-Bewusstsein gebracht hat" (103,64).

Die Verkündigung des Ich geschieht in den Worten und Taten des Christus,

v.a. in denjoh "Ich-bin"-Worten. Der entscheidende Impuls zur Ausbildung

des Ich wird durch das "Mysterium von Golgatha" gegeben. Unter diesen

zwei Gesichtspunkten wollen wir nachfolgend den Weg des Steinerschen

176

Christus betrachten. Er führt von der Verkündigung des Ich zum eigentli-

chen "Mysterium des Ich", zum "Mysterium von Golgatha" - und ist zu-

gleich als ganzer von diesem her bestimmt.82

4.1 Die geistesgeschichtlichen Wurzeln in Fichtes

Ich-Philosophie

Zu vor jedoch untersuchen wir, wie Steiner zu seiner Betonung des Ich gelangt

ist. Im geschichtlich-biographischen Teil haben wir bereits gezeigt, daß seine

"besondere Liebe" dem ersten Entwurf von Fichtes " Wissenschaftslehre " galt.

Wie Fichte sah Steiner "in der Tätigkeit des menschlichen 'Ich' den einzig

möglichen Ausgangspunkt für eine wahre Erkenntnis". Aber er hatte doch seine

"eigenen Ansichten". So nahm er sieh "die 'Wissenschaftslehre' Seite für Seite

vor und schrieb sie um" (636,39). Worin der Unterschied zu Fichte liegt, das

bringt Steiner in seiner "Philosophie der Freiheit" zum Ausdruck: "Er [sc.

Fichte] versuchte das ganze Weltgebäude aus dem 'Ich' abzuleiten. Was ihm

dabei wirklich gelungen ist, ist ein großartiges Gedankenbild der Welt, ohne

allen Erfahrungsinhalt." Demgegenüber entwickelt Steiner in Anknüpfung an

Goethe seine monistische Weltsicht: "Wir können die Natur außer uns nur

finden, wenn wir sie in uns erst kennen. Das ihr Gleiche in unserem eigenen

Innern wird uns der Führer sein" (627,26f; HiO). Dieser innere Führer ist das

Ich.

K. v. Stieglitz stellt als Ergebnis seiner Untersuchung über die "Christosophie

Rudolf Steiners" fest, daß Steiner "seine Philosophie in seiner Christosophie

historisiert"9^3. Steiners Philosophie, in derer sich "Fichtes Ich-Philosophie ...

in veränderter Form aneignet", ist "Kult des Ich". "Im Ich konzentriert sich

für Steiner die Freiheit und die Entwicklungsmöglichkeit des Menschen. In

der Christosophie wird die beherrschende Bedeutung des Ich beibehalten. Der

Christus wird Repräsentant des Ich und als 'Welten-Ich' der Führer zur voll-

kommenen Ichheit."84 Der philosophische Ansatz aus Steiners Frühzeit (seine

Betonung des "Ich" in der "Philosophie der Freiheit") verbindet sich so mit

den späteren theosophischen Spekulationen über die verschiedenen Wesens-

glieder des Menschen und führt- in freier Anknüpfung an jüdisch-christliche

Aussagen - schließlich zur spezifisch anthroposophischen Anschauung von

Christus als dem Repräsentanten des Ich.

Das Ich nimmt nach anthroposophischer Ansicht deshalb eine so zentrale

Stelle ein, weil die Existenz gerade dieses Wesensgliedes für die Ausbildung

der höheren Wesensglieder entscheidend ist. Die Weiterentwicklung des Men-

schen geschieht nämlich dadurch, "dass der Mensch von seinem Ich aus nach

und nach die drei andern Glieder durcharbeitet, durchläutert, durchkraftet".

So verwandelt sich unter der Wirkung des Ich der Astralleib in "Manas" oder

177

das "Geistselbst", der Ätherleib in "Buddhi" oder den "Lebensgeist", der

physische Leib in "Atman" oder den "Geistesmenschen" (103,134). "Und

das Hinblicken auf die Christuspersönlichkeit, auf die Christusimpulse, das

Sichdurchkraften, Sichstärkenlassen durch den Christusimpuls, das zieht im

Menschen das heran, wodurch er diese Umwandlung vollziehen kann"

(103,136).

Im folgenden soll es nun nicht darum gehen, Fichtes Ich-Philosophie oder

Steiners "Philosophie der Freiheit" zu untersuchen,85 sondern wir konzen-

trieren uns allein auf die biblisch-theologische Fragestellung: Ist Christus

wirklich der Repräsentant des Ich im Steinerschen Sinne? Ist seine Aufgabe

wirklich die Verkündigung des Ich und die Ausbildung des menschlichen Ich-

Leibes? Um zu einer Antwort zu gelangen, betrachten wir zunächst die

anthroposophische Interpretation der joh "Ich"-Aussagen und "Ich-bin"-

Worte. Unter den Schülern Rudolf Steiners hat sich besonders Friedrich

Rittelmeyer um die Herstellung des biblischen Bezuges bemüht.

4.2 Die Verkündigung des Ich durch den Christus -

Wirklichkeit oder Illusion?

4.2.1 Das Johannesevangelium als "Buch der Mysterien des Ich "

Rittelmeyer bezeichnet das Joh als "das Buch der Mysterien des Ich "86. "Nicht

eine Biographie des Christus Jesus ist es, sondern eine Biographie der sich

entwickelnden Menschenseele" (94,200), hatte Steiner selber gesagt. Überall

im Joh, so fahrt Rittelmeyer fort, breche die Ahnung herein, "daß unser Ich

ein Organ ist, um den Vater zu finden - der selbst ein Ich ist". Das Ich des

Vaters sei das "Groß-Ich" (Makrokosmos), unser Ich das "Klein-Ich" (Mikro-

kosmos), das dem von Christus geschenkten Ich entspreche. "Christus er-

ringt uns nicht nur den Himmel oder verspricht uns den Himmel, sondern er

ist der Himmel und kehrt als der Himmel in uns ein gerade mit diesem Ich,

das er uns schenkt."87

4.2.2 Die Identifikation des Ich mit Christus

Rittelmeyer nimmt eine dreifache Gleichsetzung vor zwischen dem "Vater",

dem "Christus" und dem "Ich" des Menschen. Die Gleichsetzung zwischen

dem Vater und Christus ergibt sich aus dem Christuswort in Joh 10,30: "Ich

und der Vater sind eins" (wobei "Vater" nach anthroposophischem Verständ-

nis das, "was den ganzen Kosmos durchpulst", den "göttlichen Weltengrund"

meint; vgl. 103,65)88. Doch wie begründet Rittelmeyer die Gleichsetzung zwi-

schen Christus und dem Menschen-Ich? Indem er die biblischen Formu-

178

lierungen vom "Sein in Christus" ("ich in Christus", "Christus in mir" u.a.)

im Sinne einer wesenhaften Identifikation versteht: "Christus ... ist gekom-

men, um uns sein ganzes Ich zu geben als unser wahres Ich. 'Ich in ihnen!'".89

Daß diese biblischen Formulierungen gerade keine Wesensidentität zwischen

Christus und dem "Menschen-Ich" ausdrücken, daß Christus und der Mensch

getrennte Personen sind und daß "Christus in mir" allein durch den Glauben

(im Sinne einer persönlichen Vertrauensbeziehung) lebt, haben wir bereits

in II.B. l. aufgewiesen. Auch Rittelmeyer bemerkt das und versucht deshalb,

den Begriff des "Glaubens" umzudeuten: "Es ist die eine ganz große Forde-

rung Christi an die Menschen: Glaubet an mich! Nicht in dem Sinn irgend

eines willkürlichen Vertrauens, sondern in dem Sinn: Glaubet, daß in mir

das wahre Ich erschienen ist, auf das ihr alle gewartet habt, in dem ihr alle

euer eigenes Ich finden könnt, in dem sich der Sinn des Menschentums in

der Erdengeschichte erfüllt!"90 Die Aufforderung Christi "Glaubet an mich!"

sei also folgendermaßen zu verstehen: "Glaubet an mein Ich!"91 Und "die

Sünde, daß sie nicht glauben an mich" (Joh 16,9) sei "die Sünde, wenn der

Mensch nicht glaubt an das Ich, das in Christus da ist"92. - Diese Deutung

scheitert allerdings bereits daran, daß an den betreffenden Stellen im Urtext

eben nicht "ich" (egö) und schon gar nicht "das Ich", sondern "mich" (eme")

steht. Der Glaube ist ein Akt personalen Vertrauens auf Jesus Christus, nicht

die Aneignung eines höheren Wesensteils (s.u.).

4.2.3 Die Umdeutung der johanneischen "Ich-bin"-Worte

Die joh "Ich-bin"-Worte werden nun aber von der Anthroposophie im letz-

teren Sinn ausgelegt. Zwei Beispiele mögen zur Illustration genügen. Joh

14,6 will Steiner gemäß seiner Lehre von den verschiedenen Leibern folgen-

dermaßen verstehen: "In dem 'Ich bin' liegt der Weg zur Wahrheit und zum

wahren Leben, weil das 'Ich bin' die niederen Leiber durcharbeitet und das

wahre Leben in ihnen entstehen läßt." Steiner veranschaulicht das Ergebnis

seiner Deutung durch folgendes Schema:

Ich bin der Weg die Wahrheit und das Leben

Richtung Geistselbst Lebensgeist Geistesmensch

Er meint: "Das 'Ich bin' zeigt die Richtung, die der Mensch einschlagen muß,

um Geistselbst, Lebensgeist und Geistesmensch zur Entfaltung zu bringen"

- und dadurch zum "Vater" (d.h. zur Einswerdung mit dem kosmischen

Weltengrund, mit dem "Groß-Ich") zu gelangen (100,2550-

In dieser Auslegung lassen sich gewisse Analogien zur frühchristlichen Gnosis

erkennen, die sagt: "Jesus Christus ist nicht selbst der Weg zum Vater, son-

dern er lehrt die Wahrheit, d.h. die Gnosis, die aus sich zum erlösenden Aufstieg

in das Reich der Wahrheit wird."93 Der B lick wird weg von der Person Christi

179

und hin auf die durch ihn vermittelte Erkenntnis und den mit deren Hilfe zu

erlösenden Menschen gerichtet. So nimmt auch Steiner in seiner Auslegung

eine völlige Entpersönlichung Christi und Gottes, des Vaters, vor. Er spricht

im Grunde nur noch vom Menschen und seinen Wesensgliedern.

Diese Deutung hat jedoch im literal verstandenen Text keinerlei Grundlage,

sondern sie steht im direkten Widerspruch zu ihm. Der Skopus von Joh 14,6

liegt nämlich gerade darin, alle menschlichen Versuche der Selbsterlösung

und "Höherentwicklung" auszuschließen und Jesus Christus als einzigen Ver-

mittler des Heils, als einzigen Weg zu Gott dem Vater zu verkündigen. Jesus

Christus in Person ist durch das, was er in seinem Leiden und Auferstehen

vollbringt, der Weg (er ermöglicht den Zugang zum Vater durch die Verge-

bung der Sünden), die Wahrheit (er verkörpert die Offenbarung des Vaters

durch die Übereinstimmung mit seinem Wesen und Willen) und das Leben

(er ist der Überwinder des Todes, der als solcher den Glaubenden das ewige

Leben schenkt).94 Diese Auslegung läßt sich vom gesamtbiblischen Kontext

her klar belegen, wogegen die Steinersche Deutung nicht einmal unter

allegorischen Gesichtspunkten einleuchten will (was hat z.B. das

Wesensglied "Lebensgeist" mit dem theozentrischen, ausschließlich auf

Gottes Offenbarung bezogenen Begriff "Wahrheit" gemein?).

Nun betrachten wir ein zweites Beispiel: "Bevor der Vater Abraham war,

war das 'Ich-bin'!" - so lautet Steiners Wiedergabe von Joh 8,58. Hinter

dieser Wiedergabe steht die Vorstellung, daß es in alttestamentlicher Zeit

nur ein "'Gruppen-Volks-Ich'" gab, das bestimmt war durch die "Blutsver-

wandtschaft" und hinaufreichte "bis zu Abraham". Sein Bekenner sagte: "Ich

und der Vater Abraham sind eins." Er fühlte "noch nicht vollständig das 'Ich-

bin' in seiner eigenen Persönlichkeit". Der Christus Jesus jedoch ging über

die engen Schranken der Blutsverwandtschaft und des Vaters Abraham hin-

aus, indem er das Einssein des Ich mit dem "ganzen Kosmos", mit dem "gött-

lichen Weltengrunde", mit dem "geistigen Vatergrund" verkündigte: "Ihr sollt

an einen geistigen Vatergrund glauben, in dem das Ich wurzelt, der geistiger

ist als jener Grund, der das jüdische Volk als Gruppenseele verbindet." Des-

halb sagte der Christus allgemeiner: "Ich und der Vater sind eins!" Er "war

derjenige, der den Impuls gibt, dass die Menschen alle -jeder als einzelnes

Wesen - empfinden können das 'Ich-bin'" (103,64f; HddV).

Auch diese Deutung steht dem Literalsinn und Gesamtzusammenhang der

Textstelle entgegen. In Joh 8,48-59 geht es darum, am Beispiel des Vergleichs

mit Abraham die einzigartige Verbindung, ja Einheit Jesu Christi mit dem

Vater im Gegensatz zu allen Menschen zum Ausdruck zu bringen. Diese

Einheit wurzelt in seiner Gottessohnschaft und ewigen Präexistenz - darin,

daß er, wie das spätere Bekenntnis formuliert, vere homo et vere Deus ist.

Kein Mensch könnte wie der joh Jesus von sich sagen: "Ich bin" (ego eimi),

d.h. ich bin der Ewig-Seiende, "der Anfang und das Ende" (vgl. Joh 1,1ff;

180

Apk 22,13), sondern für jeden Menschen gilt das gleiche wie für Abraham:

"er ist geworden" (genesthai). Jeder Mensch ist ein in der Zeit "geworde-

nes " Geschöpf Gottes; Jesus Christus aber ist der überzeitlich "seiende " Sohn

Gottes, der in wesensmäßiger Einheit mit Gott dem Vater steht. Daher ist

Joh 8,58 richtig so zu übersetzen: "Ehe Abraham wurde (genesthai), bin ich."95

Joh 8,58 liefert auch den Schlüssel zum Verständnis der "Ich-bin"-Worte

insgesamt. "Prin Abraam genesthai egö eimf - dieser überraschende Wech-

sel der Tempora (man würde grammatikalisch "egö en" erwarten) zeigt, daß

"egö eimf' Formel- oder Zitatcharakter besitzt. R. Schnackenburg folgert:

"Die atl. Stelle, die hinter dem Ausspruch Jesu steht, dürfte Ex 3,14 sein, wo

sich Gott bezeugt als 'Ich bin der Ich-bin', von der LXX wiedergegeben mit

Ego eimi ho on."96

Wir halten somit fest: Jesus Christus ist in der Tat ein Verkündiger des "Ich ".

Er verkündigt aber nicht das "Ich" des Menschen, sondern er verkündigt das

göttliche und ewige "Ich-bin", welches sich in seiner Person und in seinem

Kommen in einzigartiger Weise heilbringend offenbart. Die "Ich-bin"-Wor-

te Jesu sind keine anthropologische, sondern eine theologische Aussage. Das

göttliche "Ich bin", das sich in Jesus Christus offenbart, ist von allem mensch-

lichen Wesen grundsätzlich verschieden.

4.3 Die Ausbildung des Ich durch den Christus -

Offenbarung oder "Irrlehre"?

Gerade diese absolute qualitative Unterschiedenheit zwischen Gott und

Mensch wird von der Anthroposophie vehement bestritten. "Überall, woman

noch in der Gegenüberstellung zwischen Gott und dem Menschen verharrt

und meint, dies 'Ich und Du' wäre das wahre Christentum, überall dort ist

man aus dem Judentum noch nicht völlig heraus", schreibt Rittelmeyer in

seinen 1938(!) veröffentlichten "Briefen über das Johannesevangelium".

"Johanneisch" sei nicht: "Ich und Du", sondern: "Groß-Ich und Klein-Ich,

Groß-Ich im Klein-Ich"97. Daß sich diese Deutung nicht halten läßt, haben

wir oben und in II.B.l. nachgewiesen. Dennoch müssen wir zurückfragen:

Wie gelangt die Anthroposophie eigentlich zu dieser Vorstellung? Welches

Weltbild steht dahinter? Erst wenn wir diese Hintergründe kennen, können

wir die Steinersche Auffassung vom "Mysterium von Golgatha" verstehen,

die wir nun betrachten.

4.3.1 Die vier Christusopfer

Nach anthroposophischer Ansicht ist der Mensch ein Glied innerhalb der

Geisterhierarchie, das sich unter dem Einfluß der über ihm stehenden

Geistwesen höherentwickelt (s. III.B.l.). Diese Höherentwicklung kommt

181

innerhalb des Erdenzeitalters durch "vier Christus-Opfer" aus der hier-

archischen Stufe der Exusiai zustande. Das vierte Christusopfer ist das

"Mysterium von Golgatha", das "einmal" geschehen ist "innerhalb der phy-

sischen Erdenentwickelung" und "von dem uns die Evangelien und die

Paulinischen [sie] Briefe Kunde geben". Die drei anderen Christusopfer sind

"die drei Vorstufen des Mysteriums von Golgatha" oder "gewissermaßen ...

drei Mysterien von Golgatha", die "noch nicht auf dem physischen Plan sich

vollzogen haben". "Diese überirdischen Ereignisse fielen so, daß das eine in

der alten lemurischen Zeit liegt, zwei liegen in der atlantischen Zeit. Das

vierte Ereignis liegt in der nachatlantischen Zeit und ist unser Mysterium

von Golgatha" (152,148f; HiO).

Die vier Christusopfer haben das Ziel, nacheinander die "Sinnesorgane", die

"Lebensorgane", die "Gemütsorgane" und das "Ich" zu harmonisieren, in-

dem sie ihnen den "Grundimpuls der Selbstlosigkeit" einflößen (152,149ff).

Dieser "Grundimpuls", diese "Kraft" wurde bei den drei ersten Christusopfern

ausgelöst, indem ein Geistwesen aus der hierarchischen Stufe der Archangeloi,

also "ein Erzengel seine Seelischheit hingeopfert hat und der Christus dieses

Erzengelwesen durchdrang" (152,151). So sollte auch das vierte Christusopfer

ablaufen, welches die Harmonisierung des Ich bewirken sollte. Bevor dies

geschehen konnte, trat jedoch das "Luzifer-Ereignis" ein, das den Abstieg

des Menschen in die Materie zur Folge hatte. Um den Wiederaufstieg zum

Geist zu ermöglichen, haben die höheren Geisterhierarchien sogleich bestimm-

te Wesensteile des Menschen dem luziferischen und ahrimanischen Einfluß

entzogen. Ein unschuldiger Teil des Adam wurde aufbewahrt, um dem Men-

schen zu gegebener Zeit wieder zugeführt zu werden. Diese Zuführung ge-

schah schließlich im Leib des nathanischen Jesusknaben, der sich mit dem

im salomonischen Jesusknaben verkörperten Ertrag der Menschheitsentwick-

lung vereinigte und so dem Christus eine Hülle zubereitete (s. III.B.3.). Der

Christus mußte sich diesmal verleiblichen (nicht "verseelen"), weil der

Mensch selber bis zur Stufe der materiellen Leiblichkeit hinabgestiegen war.

"Dieselbe Christus-Wesenheit, die sich dreimal in Erzengelgestalt verseelt

hat, dieselbe Christus-Gestalt verleiblicht sich dann durch das Ereignis, das

wir die Johannes taufe im Jordan nennen, in dem Leibe des Jesus von Nazareth"

(152,158; HddV). "Weil das Ich des Menschen sich auf der Erde entwickeln

muß, mußte das Ereignis von Golgatha auf der Erde stattfinden, Christus

mußte den Leib des Jesus durchdringen, den wirklichen physischen Leib,

während bei den Vorstufen ein Engel durchseelt wurde" (152,123).

4.3.2 Das Mysterium von Golgatha

Und dann tritt das vierte Christusopfer, das "Mysterium von Golgatha" ein.

Was geschieht? Es wird die "Gefahr abgewendet... die darin bestanden hätte,

daß durch den Einfluß Luzifers und Ahrimans das Ich des Menschen in Un-

182

Ordnung gekommen wäre". Die "Harmonie" wird hergestellt "zwischen die-

sem Ich und den Kräften des Kosmos, so daß das Ich nicht ein Spielball werde

der Kräfte des Kosmos" (152,158f; HddV). Die Harmonisierung des Ich ist

deshalb so wichtig, weil das Ich die Grundlage zur Ausbildung der höheren

Leiber - und damit zum Weitergehen der Evolution, zur Vergeistigung von

Mensch und Kosmos - darstellt (s.o.). Die Kraft zur Harmonisierung und

Ausbildung des Ich wird wiederum durch ein Opfer freigesetzt, eben durch

das vierte Christusopfer, das eigentliche "Mysterium von Golgatha". Aber

diesmal ist es nicht ein Erzengelwesen, welches das Opfer bringt, sondern ein

Mensch: der Mensch Jesus von Nazareth.

Es ist wichtig zu betonen: Nicht "der Christus" opfert sich, sondern geopfert

wird ein Teil des Wesens, das der Christus durchdringt. Dreimal hat "ein

Erzengel seine Seelischheit hingeopfert" (s.o.); jetzt opfert der Mensch Jesus

seine physische Hülle. Steiner betont, "daß nun tatsächlich der physische

Tod eintrat für den physischen Leib des Jesus von Nazareth", daß aber "der

Geist des Christus die drei Tage außerhalb des physischen Leibes weilte",

bis er in den (unzerstörten) "verdichteten Ätherleib" des Menschen Jesus

zurückkehrte (diese Rückkehr wird von Steiner als "Auferstehung" bezeich-

net) (139,133). Schon vor der Kreuzigung "zog sich allmählich die Aura von

dem Menschen Jesus von Nazareth zurück, und immer fremder wurden ein-

ander der Christus und der Menschensohn, der Jesus von Nazareth". Beim

"Blutschwitzen auf Gethsemane" (Lk 22,44) wurde "dieser Zusammenhang"

zwischen Jesus und dem Christus "gelockert"98, und der Jüngling, der bei der

Gefangennahme Jesu nackt entfloh (Mk 14,5 lf). "ist der junge kosmische

Impuls, das ist der Christus, der entschlüpft, der jetzt nur noch einen losen

Zusammenhang mit dem Menschensohn hat" (139,175ff). (Insofern ist es

eigentlich irreführend, von einem Christusopfer zu reden!)

Nun sagt Steiner weiter: "Kein Evangelium spricht davon, daß der Menschen-

sohn nur blieb und daß das kosmische Element ihn nur umschwebte, als das

Markus-Evangelium" (139,176). Steiner setzt den fliehenden nackten Jüngling

mit dem Jüngling gleich, der nach der Auferstehung Jesu im Grab sitzt: Es ist

"derselbe Jüngling", der "wieder da ist, als die drei Tage vorüber sind, und

der von jetzt ab wirkt als das kosmische Prinzip der Erde" (139,1770- Der

Jüngling von Mk 14,5l f und 16,5 wird so von Steiner mit dem Auferstandenen

identifiziert. Bei dieser Identifizierung bereitet Steiner die Tatsache keine

Schwierigkeit, daß der Jüngling den Frauen am Grab die Antwort gibt: "Ihr

sucht Jesus von Nazareth, den Gekreuzigten. Er ist auferstanden, er ist nicht

hier" (Mk 16,6). Der Jüngling und der Auferstandene sind also zwei verschie-

dene Personen. Um diese Schwierigkeit zu verdecken, hat Steiner einfach bei

seiner Wiedergabe von Mk 16,6 den Teil "er ist nicht hier" weggelassen (vgl.

139,177)."

Nun war also nach anthroposophischer Vorstellung "der Christus" selber beim

"Mysterium von Golgatha" zwar nicht mehr im Jesusleib, aber der Jesusleib

183

- insbesondere sein Blut- war "veredelt, durchgeistigt durch den dreijährigen

Aufenthalt des Christus in dem Jesus von Nazareth" (139,194; vgl. 103,217).

So konnte von ihm eine "Kraft", ein "Impuls" ausgehen. Dieser Impuls, der

die Menschheitsentwicklung vorantreiben würde, erfolgte durch den Blut-

Erde-Kontakt auf Golgatha: Zu dem Zeitpunkt, als "das Blut aus den Wun-

den des Christus Jesus floss", veränderte sich die "Aura der Erde", und der

Christus-Sonnengeist wurde "der Geist der Erde". Die Erde wurde zum

"wahren Leib" des Christus. "In das geistige Dasein der Erde wurde aufge-

nommen, was ihr vorher von aussen zuströmte, die Kraft des Logos, durch

das Ereignis von Golgatha" (103,129f.l32; HiO). Nun kann der Christus als

"Erdengeist" unmittelbar an der Ausbildung des Ich arbeiten. Das "tiefste

Geheimnis" seines Wesens "ist das 'Ich-bin'; und die wahre und ewige Ge-

walt des 'Ich-bin' oder des Ich, die die Kraft hat, die anderen Leiber zu

durchdringen, muss einfliessen in den Menschen. Sie ist im Erdengeist dar-

innen" (103,140). Das ist der Kern der Lehre Steiners über das "Mysterium

von Golgatha".

4.3.3 Die Umdeutung der neutestamentlichen Berichte von der

Kreuzigung

Sämtliche Ereignisse, die nach den Berichten der Evangelien mit der Kreuzi-

gung Jesu Christi in Verbindung stehen, werden nun von dieser Lehre her

interpretiert. Als Beispiele von zentraler Bedeutung betrachten wir die an-

throposophische Interpretation zweier Kreuzesworte Jesu, wie sie Emil Bock

wiedergibt.

"Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? " - das sage "gewis-

sermaßen Jesus, der den Christus anruft", und zwar in dem "Augenblick, da

das zurückbleibende Jesus-Bewußtsein sich schmerzvoll von seinem höhe-

ren Christus-Inhalt verlassen fühlt" (Ev,400; HddV). - Im Text steht aber

nicht, daß "Jesus" "den Christus", sondern daß Jesus - unter Aufnahme von

Ps 22,2a - "Eli", also seinen Gott und Vater anruft (Mt 27,46; Mk 15,34; vgl.

Lk 23,34.46). "Jesu Ruf... ist ein Gebet, der Notschrei des Bedrängten zu

Gott" (R. Pesch)100. Im Ruf Jesu kommt die Gottverlassenheit infolge der

Gottlosigkeit, der Grundsünde des Menschen, zum Ausdruck, die Jesus als

das reine Opferlamm, das selber ohne Sünde ist, stellvertretend auf sich nimmt

und dadurch sühnt (vgl. Joh 1,29.36; Hebr 2,17f; 4,15; s.u.).101

"Vater, in deine Hände befehle ich meinen Geist" - dieses Wort Jesu aus Lk

23,46 bringt Bock mit dem Wort aus der zweiten lk Leidensankündigung

zusammen: "Des Menschen Sohn wird überantwortet werden inder Menschen

Hände" (Lk 9,44). Bock schreibt: '"Des Vaters Hände' und 'der Menschen

Hände' sind eins und dasselbe, nur weisen die Hände des Vaters noch über die

Menschenwelt hinaus in das Ganze des Erdenkosmos." Der Christus (laut

184

Steiner der Sonnengeist, der zum Erdgeist wird; s.o.) opfere sich somit "in die

Erden- und Menschenwelt hinein" (Ev,402; HddV). - Diese "Auslegung" ist

ein klassisches Beispiel dafür, was geschieht, wenn einzelne Bibelstellen aus

ihrem Textzusammenhang gerissen werden. Daß der Menschensohn "in der

Menschen Hände" überantwortet werden wird - diese Selbstaussage macht

der lk Jesus vor dem Passionsgeschehen. Im Passionsgeschehen wird Jesus

tatsächlich in die Hände der Menschen überantwortet. Danach jedoch, am Ende

des Passionsgeschehens, befiehlt sich Jesus - unter Aufnahme eines Gebets-

verses aus Ps 31,6 - in die Hände seines göttlichen Vaters.102 Es handelt sich

also in der Darstellung des Lk um verschiedene, zeitlich auseinanderliegende

Ereignisse, von denen Jesus spricht. Daß die Bocksche Gleichsetzung zwi-

schen "des Vaters Händen" und "der Menschen Hände" unhaltbar ist, wird

überdies daran deutlich, daß in der dritten lk Leidensankündigung eine nähere

Kennzeichnung der Menschen erfolgt, denen der Menschensohn überantwor-

tet wird: "Er wird überantwortet werden den Heiden" (Lk 18,32). Die Bocksche

Deutung liefe somit darauf hinaus, Gott den Vater nicht nur mit den Menschen,

sondern speziell auch mit den Heiden gleichzusetzen. Der Text ist hier wie

so oft der assoziierenden Spekulation völlig zum Opfer gefallen.

Wie diese beiden, so werden auch die anderen Kreuzesworte Jesu sowie die

weiteren Einzelheiten beim Kreuzesgeschehen allegorisch umgedeutet. Um

nur noch zwei Beispiele zu erwähnen: Nach Joh 79,23/zerteilten die Solda-

ten das Kleid Jesu; den Rock Jesu jedoch zerteilten sie nicht. Steiner identi-

fiziert den Christus mit dem "Geist der Erde", sein Kleid mit den "festen

Teile[n] der Erde", seinen Rock mit der "Lufthülle, die um die Erde herum

ist", und folgert: "In Kontinente und Gebiete ist das Kleid der Erde geteilt

worden, nicht aber der Rock. Die Luft ist nicht geteilt worden; sie gehört

allen gemeinsam" (103,194f).

Ein zweites Beispiel: Jesus wurden seine Wunden laut Steiner im Grunde

nicht von außen, sondern von innen zugefügt: "Denn die höhere Kraft des

Ich ... durchlöchert, durchdringt, zersticht den Leib." Und weil "mit dem

Christus Jesus auf einmal das volle Ich in die Leiblichkeit eingezogen ist,

weil da am stärksten die Ichheit eingezogen ist -, deshalb mußte diese Leib-

lichkeit nicht nur mit einer Wunde... sondern mit fünf Wunden angeschaut

werden, mit fünf Wunden, die notwendig sind wegen des Hinausragens der

Christuswesenheit, das heißt des Voll-Ich des Menschen, über die Form der

Leiblichkeit" (139,137).

Steiner bemerkt, daß solche Fragen und ihre Deutungen "zu den schwierig-

sten Dingen" gehören, daß es aber "die Möglichkeit eines Begreifens" gibt.

"Freilich muß man lange meditieren, muß lange nachdenken über das, was

gesagt worden ist" (139,139).

Da der Evangelientext nur Anknüpfungspunkt für die eigene "meditativ"-

gewonnene Spekulation ist, braucht Steiner auch keine biblischen Belege, wo

185

klar und deutlich von zwei Jesusknaben, von einer Trennung zwischen Jesus

und Christus, von Christus als Sonnen- und Erdgeist und ähnlichem die Rede

wäre. Nicht einmal das Einfließen des Blutes in die Erde wird in den Evan-

gelienberichten über die Kreuzigung ausdrücklich erwähnt, obwohl dies durch-

aus so geschehen sein mag (vgl. Joh 19,34) und obwohl dem Blut Jesu in der

biblischen Sühnetradition eine zentrale Bedeutung zukommt (s.u.). Daß aber

die Evangelien den Vorgang des Einfließens des Blutes in die Erde, der Steiner

so wichtig ist, mit Stillschweigen übergehen, weist auf ein grundsätzlich

anderes Verständnis des Golgatha-Ereignisses bei Steiner hin - und dieses

andere Verständnis des Ereignisses von Golgatha beruht auf einem völlig

anderen Verständnis des Christuswesens und -weges.

4.3.4 Die Unvereinbarkeit naturhaft-magischer Vorstellungen

mit den neutestamentlichen Berichten vom Kreuzestod

Das "Mysterium von Golgatha"103 bei Steiner ist ein naturhaft-magischer

Prozeß. Es tritt mit einer geradezu naturgesetzlichen Notwendigkeit im Lau-

fe eines Evolutionsprozesses ein. Nach Steiner besitzt das Blut des "Christus

Jesus" an sich eine Kraftwirkung, die sich beim Blut-Erde-Kontakt auf ma-

gisch-alchemistische Weise entfaltet und der sich kein Mensch entziehen

kann. Jeder Mensch, ganz gleich ob er es weiß oder nicht, wird nun im Evo-

lutionsprozeß fortschreiten und seine höheren Wesensglieder entwickeln. In

der Vorstellung, daß Christus der "Geist der Erde" wird, mündet der Stei-

nersche emanative "Polytheismus" in einen Pantheismus^104 ein, und die Leh-

re vom Abstieg in die Materie und der darauffolgenden Wiedervergeistigung,

die durch den Logos in Gang gerät, entspricht in ihren Grundzügen gnostischer

Spekulation (s.u.).

Vom neutestamentlichen Schriftverständnis her hingegen ist der Kreuzestod

Jesu Christi und das Verhältnis zwischen Gott und Mensch insgesamt als

personales Geschehen zu betrachten. Der Mensch, der sich als Geschöpf von

seinem Schöpfer lossagt, verfällt der Sünde, und "der Lohn der Sünde ist

Tod" (Rom 6,23). Das Todesurteil über die Menschen, die allesamt abgewi-

chen und unter der Sünde sind und von denen keiner nach Gott fragt (Rom

3,9ff), kann nur durch Sühne aufgehoben werden. Sühne ist "die von Gott

her ermöglichte, im kultischen Geschehen Wirklichkeit werdende und hier

dem Menschen zugute kommende Aufliebung des Sünde-Unheil-Zusammen-

hangs" (Bernd Janowski)105.

Da es "unmöglich [ist], durch das Blut von Ochsen und Böcken Sünden

wegzunehmen", hat Gott seinen einziggeborenen Sohn Jesus Christus gesandt,

der "durch sein eigenes Blut ein für allemal in das Heilige eingegangen" ist

und "eine ewige Erlösung erworben" hat (Joh 3,16; Hebr 9,12.22; 10,4). Die

Erlösung, die durch dieses stellvertretende Sühnopfer des unschuldigen Got-

186

tessohnes objektiv erwirkt wurde, wird durch den Glauben subjektiv empfan-

gen (Rom 3,23-26) -aber eben nicht "automatisch", sondern personal -durch

die Annahme und Inanspruchnahme des Opfers Jesu Christi für das persön-

liche Leben. So stellt der Neutestamentier Peter Stuhlmacher treffend fest:

"Im Glauben wird dieses sühnende Heilswirken, das sich in der Person des gekreu-

zigten Auferstandenen verkörpert, als 'für uns' geschehen und damit gleichzeitig

Christus als Herr über Leben und Tod anerkannt, der Glaubende erfährt den ihn von

seiner Sünde lösenden Freispruch Gottes und gewinnt Christus als Herrn und Für-

sprecher."106

4.3.5 Das "Sein-Wollen-wie-Gott" als Ursünde des Menschen

Nun stehen wir vor der entscheidenden Frage: Wodurch ist es eigentlich zur

Trennung von Gott, also zur Grundsünde des Menschen, gekommen? Zur

Trennung von Gott ist es gekommen, weil der Mensch selber "wie Gott" sein,

sich selber "einen Namen machen" und nicht mehr "nach Gott fragen" will

(Gen 3,5; 11,4; Rom 3,11). Der Mensch will keinen Gott mehr außerhalb

von sich suchen und verehren, sondern Gott in sich finden - in dem Sinne,

daß er sich selber auf den Thron Gottes setzen, selber Gott sein möchte.107

Wir haben schon mehrfach darauf hingewiesen, daß die Anthroposophie die

Aussage "Ihr werdet sein wie Gott" in Gen 3,5 positiv wertet. Der Mensch

soll durch die Geisterhierarchien stufenweise aufsteigen, bis er mit dem ab-

soluten Geist (= "Gott") verschmilzt. Eine notwendige Entwicklungsstufe

auf dem Weg zu dieser "Gottwerdung" ist die Ausbildung des menschlichen

Ich, denn - wie Rittelmeyer betont - das "Ich kann Ja sagen zum Weltengeist,

der sich in ihm spiegelt. Das Ich kann aus seiner Freiheit heraus eine Eini-

gung mit dem Weltgeist vollziehen"108. Rittelmeyer spricht deutlich das

"Menschenziel" nach anthroposophischer Vorstellung aus:

"'Sein wie Gott' - flüstert der Schlangengeist dem Menschen ein. Dies Wort als

Menschenziel ist keine Lüge. Christus nimmt es wieder auf- und erhöht es sogar.

Nicht nur 'sein wie Gott': sondern 'sein in Gott'. Das ist mehr. 'Sein wie Gott': das

sind noch Zwei. 'Sein in Gott': das ist Einheit."109

Rittelmeyer verbindet hier Unvereinbares. Das "Sein in Gott" ist in biblisch-

theologischer Sicht keine Weiterführung des "Seins wie Gott", sondern

das Gegenteil davon. Das "Sein in Gott" bezeichnet die durch das Opfer Jesu

Christi wiederhergestellte und durch den Glauben ergriffene Gemeinschaft

mit Gott, die durch das "Sein-Wollen-w/e-Gott" zerstört worden war (vgl.

II.B.L). Daß das "Sein in Gott" keine Wesensidentität, sondern die wieder-

hergestellte Gemeinschaft mit Gott bedeutet, zeigt auch der wechselseitige

Gebrauch der Präpositionen "syn" und "en".110 Nicht "Gott sein", sondern

"allezeit mit dem Herrn zusammen sein" (l.Thess 4,17) und "Gott schauen"

(Mt 5,8) ist das Menschenziel in neutestamentlicher Sicht.111

187

Das "Sein wie Gott", das nach dem biblisch-reformatorischen Schriftver-

ständnis die Wurzel der Sünde darstellt, ist hingegen das "Menschenziel"

nach Ansicht der Anthroposophie. Mit dieser Deutung verfehlt die Anthro-

posophie die biblischen Aussagen völlig. Auch hier zeigt sich, daß es für

sie in Wirklichkeit keinen Gott als persönliches Gegenüber des Menschen

gibt; denn weil für den personhaften Gott der Bibel in ihrem System kein

Raum ist, eben darum kann sich der Mensch auch nicht von ihm trennen,

sondern nur aus eigener Kraft sein Einssein mit dem "Göttlichen" (unper-

sönlich verstanden) oder dem "Weltengeist" Schritt für Schritt verwirklichen.

Der Mensch, der diesen Weg gehen will, bewirkt aber gerade die Trennung

vom persönlichen Gott und verfällt damit der Macht der Sünde. Er bleibt mit

sich allein.

4.3.6 Die christologische Irrlehre

Mit der Umdeutung des Weges Christi durch die Anthroposophie ist die

Umdeutung des Wesens Christi eng verbunden. In Steiners Christusvorstellung

wollte der katholische Theologe Otto Zimmermann bereits 1918 einen "In-

begriff christologischer Ketzerei" sehen.112

Mag auch der kirchenhistorisch belastete Begriff der "Ketzerei" problema-

tisch sein, so bleiben doch die Beispiele, die Zimmermann anführt und de-

nen wir in unserer Darstellung folgen, bedenkenswert. Steiners Christologie

widerspricht nicht nur dem Neuen Testament, sondern auch der altkirchlichen

und reformatorischen Tradition und Schriftauslegung. Sie läßt sich mit christ-

licher Theologie, die diesen Namen verdient, nicht mehr vereinbaren.

Für Steiner ist "der Christus" ein hohes Sonnenwesen, das herabsteigt, um den

Menschen durch einen kosmischen Impuls und die Ausbildung des Ich aus der

Bindung an die Materie (= Finsternis) zu befreien und seinen Wiederaufstieg

zum Geist (= Licht) zu ermöglichen. - Dieses Grundgerüst^113 der Steinerschen

Christosophie weist deutliche Parallelen zu gnostischen (insbesondere mani-

chäischen) Erlöservorstellungen auf, wo in ähnlicher Weise "der' Fall' als ein

Absinken der göttlichen Lichtteile in die Materie und die 'Erlösung' als

Rückführung in das Pleroma" beschrieben wird. Der Erlöser "steigt (durch

die Planetensphären) hinab und siegreich wieder empor und stellt auf diese

Weise Weg und Ziel der zu erlösenden' Seele' (des Göttlichen im Menschen)

dar"114. Rudolf Schnackenburg bemerkt weiter hierzu: "Die zum Teil an die

Gnosis erinnernde Ausdrucks weise des Joh-Ev darf nicht dazu verführen, den

radikalen Unterschied im Erlösungsgedanken und den ganz anderen Ausgangs-

punkt für die Gestalt des Erlösers zu verwischen." Hauptunterschiede liegen

darin, daß der joh Christus "kein Prototyp des erlösungsbedürftigen Menschen,

kein 'Urmensch'" ist, daß seine Tätigkeit als Schöpfungsmittler "etwas ganz

188

anderes als eine kosmogonische Erklärung des menschlichen Wesens" ist und

daß dementsprechend im Joh "die anthropologische Betrachtung über das

'Selbst', den Wesenskern des Menschen", fehlt, die in der Gnosis ebenso wie

bei Steiner im Mittelpunkt steht. Es geht im Joh nicht um eine Selbst- (oder

Ich-)Philosophie, nicht um das mystische Erkennen einer ursprünglichen

"Gottverwandtschaft" des Menschen, sondern um die "Heimholung des Men-

schen zu Gott", um die "Lebensgemeinschaft mit Gott" und um die personale

"Gotteinigung", für die "der Glaubensanschluß an Jesus Christus, den Sohn

Gottes, gefordert" wird. "So stehen sich beim gnostischen Erlösungsmythus

und der joh. Christologie zwei Welten gegenüber, religiöse Philosophie (in

mythischer Sprache) und biblische Religion (im Sinne menschlicher Bindung

an einen personalen Gott), Mythus und Geschichte, Gnosis und Glaube."11^5

Für Steiner ist ferner "der Christus Jesus" ein Mischwesen, das sich aus ver-

schiedenen Leibern zusammensetzt In diesem Mischwesen stellt "der Mensch

Jesus" nur die Hülle dar, in die sich "der Christus" bei der Jordan taufe hinein-

senkt und die er vor Beginn der Passion wieder verläßt. - Bei dieser An-

schauung handelt es sich um eine moderne Variante des gnostischen Doketis-

mus, der behauptet, Christus habe einen Scheinleib getragen und sei nur

scheinbar durch Passion und Tod gegangen. Zwar legt Steiner Wert auf das

Eingehen des Christus in die reale physische Leiblichkeit, aber er vertritt das

Beisammensein von Jesus und "dem Christus" nur für eine bestimmte Zeit

und vor allem nicht für den Zeitraum von Passion und Tod. Diese Ansicht

tritt zur zentralen biblischen Botschaft von der Erlösung des Sünders durch

das Kreuzesopfer Jesu Christi in einen unauflösbaren Widerspruch. Daß sie

in den neutestamentlichen Texten keinen Anhaltspunkt findet, haben wir oben

bereits aufgewiesen. Nicht ein Scheinleib hat am Kreuz geh'tten, sondern Jesus

Christus als der lebendige Sohn Gottes, als "wahrer Gott und wahrer Mensch

- unvermischt, ungetrennt, ungeteilt und unveränderlich", wie es das Konzil

von Chalkedon im Jahre 451 formuliert hat.

Sowohl die wahre Gottheit als auch die wahre Menschheit Jesu Christi wer-

den hingegen durch die Anschauungen Steiners bestritten. Der Christus

Steiners ist nicht wahrer Gott, sondern lediglich ein "Sonnengeist", ein Glied

auf einer Zwischenstufe der anthroposophischen Geisterhierarchie. In seiner

Leugnung der wahren Gottheit Christi^11^6 berührt sich Steiner in gewisser

Weise mit dem Arianismus, der Christus lediglich als das erste Geschöpf

Gottes ansieht.

So wie "der Christus" Steiners nicht wahrer Gott ist, ist auch sein "Jesus"

nicht wahrer Mensch. Die einzelnen Leiber des Steinerschen "Jesus" wer-

den ja in einer Weise zubereitet, wie dies bei keinem anderen Menschen der

Fall ist. Zudem verläuft die Entwicklung über einen mehrmaligen "Ich-Aus-

tausch" (zuerst zwischen den "zwei Jesusknaben" und dann bei der

Jordantaufe, woraufhin gar kein "menschliches" Ich mehr im Jesusleib ist!).

189

Abgesehen von solchen Besonderheiten in Steiners System, ist freilich die

anthroposophische Lehre von den verschiedenen Leibern grundsätzlich in

Frage zu stellen. Eine Einteilung des Menschen in physischen Leib, Ätherleib,

Astralleib und Ich wird weder von der biblischen noch von den gängigen

wissenschaftlichen Anthropologien vertreten. Diese Lehre Steiners entspringt

bestimmten philosophischen Vorstellungen (z.B. seiner Ich-Philosophie; s.o.)

und übersinnlichen Spekulationen (Astralraum usw.). Die biblische Anthro-

pologie lehrt hingegen die Einheit und Ganzheit des Menschen, der Leib,

Seele und Geist ist (nicht hat) (vgl. Gen 2,7; l.Thess 5,23; u.ö.). Leib, Seele

und Geist sind Aspekte, nicht Teile der einen Person.11^7

Wir brechen dieses Kapitel hier ab und halten als Ergebnis fest: Der "Chri-

stus Jesus" der Anthroposophie ist nicht der Jesus Christus der Heiligen

Schrift. Er schenkt dem Menschen durch seinen Kreuzestod keine Erlösung

von Sünde und Tod, sondern treibt ihn auf dem Weg der eigenen Apotheose

durch Höherentwicklung, auf dem Weg der Absolutsetzung des "Ich" erst

recht in die Sünde, in die Loslösung vom dreieinigen Gott der christlichen

Offenbarung hinein. Der "Christus Jesus" der Anthroposophie muß somit

geradezu als ein modernes gnostisches Gegenbild zum Jesus Christus der

Bibel bezeichnet werden.

5. Lazarus - der Verfasser des Johannesevangeliums

5.1 Anthroposophische Auffassung

Wer war der Verfasser des Joh? Das ist eine vieldiskutierte und offene Frage

in der theologischen Forschung, für deren Beantwortung sie dankbar wäre.

Rudolf Steiner beansprucht, eine eindeutige Antwort auf diese Frage geben

zu können. Sie lautet: Der Verfasser des Joh war Lazarus.

5.1.1 Die Entstehung der anthroposophischen Auffassung

Diese Auffassung vertrat Steiner erstmals in seinem 1902 gehaltenen Vor-

tragszyklus "Das Christentum als mystische Tatsache" (619,119ff). Eine

Quelle für seine Erkenntnis gibt er selber nicht an, doch weisen sowohl die

Anthroposophen Johannes Hemleben^118 und Kurt von Wistinghausen^119 als

auch der Kritiker Klaus von Stieglitz^120 auf die "Neue Lösung der Johan-

neischen Frage" hin, die der Philosoph Johannes Kreyenbühl zwei Jahre vor

Steiner vorgelegt hat.

Kreyenbühl vermutet als den Verfasser des Joh Lazarus - und hält diesen

zugleich für den Gnostiker Menandros von Antiochia.121 Die letztere Identi-

fizierung begegnet jedoch bei Steiner nicht, so daß er zu seiner "Lösung"

zwar möglicherweise von Kreyenbühl angeregt wurde, aber dann in eine an-

190

dere Richtung weitergedacht hat. Doch halten wir fest, daß sich bei Steiner

selber kein Hinweis auf eine Beeinflussung durch Kreyenbühl findet.

Hatnun das Problem der joh Verfasserschaft tatsächlich seine "Lösung durch

Rudolf Steiner" erfahren, wie Kurt von Wistinghausen in seiner Monographie

"Der verborgene Evangelist" schreibt?122 Kann Lazarus wirklich als Verfas-

ser des Joh gelten? Darum soll es hier gehen. Wir untersuchen also nicht die

joh Verfasserfrage in ihrer ganzen Breite einschließlich aller vorgeschlage-

nen Lösungsversuche^123, sondern wir beschränken uns auf die Prüfung des

Anspruchs Steiners, die Lösung des Problems gefunden zu haben.

5.1.2 Die Heranziehung allgemeintheologischer Argumente

Bevor wir die Position Steiners und seiner Schüler darstellen, ist anzumer-

ken, daß es auch innerhalb der wissenschaftlichen theologischen Forschung

einzelne Stimmen gibt, die eine Abfassung des Joh durch Lazarus für mög-

lich halten, etwa Oscar Cullmann^124, auf den sich seinerseits K. v. Wisting-

hausen^125 bezieht. Anlaß dafür ist v.a. der Hinweis, daß Jesus Lazarus "lieb-

te " (Joh 11,3.36: philein; Joh 11,5: agapän). Aufgrund dieses Hinweises wird

Lazarus mit dem "Jünger, den Jesus liebte" (Joh 13,23-26; 19,26f; 20,3-10;

21,7-24: "ho mathetSs honegäpa") gleichgesetzt, der in Joh 21,20-24 als

Verfasser des Joh gekennzeichnet wird.126 - Überzeugend ist diese Gleich-

setzung jedoch nicht. Denn erstens wird Lazarus nirgends als "mathetes" be-

zeichnet.127 Zweitens ist das "agapän" nicht auf Lazarus beschränkt, sondern

die Agape Jesu gilt allen seinen Jüngern (Joh 13,1.34f; 15,9 u.ö.), ja letztlich

allen Menschen (vgl. Joh 3,16; s. Joh 11,5: "Jesus hatte Martha lieb und ihre

Schwester und Lazarus"); das schließt freilich die besondere Kennzeichnung

eines Jüngers durch die Agape-Formel nicht aus. Drittens wird, wo allein

von Lazarus die Rede ist, nicht "agapän", sondern "philein" gebraucht, was

ein freundschaftliches Verhältnis zum Ausdruck bringt - und zwar nicht nur

zu Jesus, sondern auch zum gesamten Jüngerkreis (Joh 11,3.36; vgl. V. 11:

"ho philos hemön ").n% Viertens wird "der Jünger, den Jesus liebte" nirgends

mit Namen bezeichnet, so daß seine Gleichsetzung mit Lazarus bloße Spe-

kulation ist.

Als weiterer Hinweis auf eine Identität zwischen Lazarus und dem "Jünger,

den Jesus liebte" wird die Tatsache gewertet, daß "der Jünger, den Jesus liebte"

erst nach der Auferweckung des Lazarus erscheint. Während in Joh 11 und

12,2.9f.l7 noch von Lazarus die Rede ist, verschwindet dieser Name plötz-

lich, und in Joh 13,23 taucht zum ersten Mal "der Jünger, den Jesus liebte"

auf.129 - Es gibt jedoch keinen Anlaß, daraus eine Identität zwischen beiden

zu folgern. Zum ersten weisen wir auf die bereits genannten Argumente hin.

Zum zweiten wird "der Jünger, den Jesus liebte" in Joh 13,23 durch eine

komplizierte Vorstellungsformel eingeführt ("eh anakeimenos heis ek tön

191

mathetön autoü ...")» was kaum verständlich wäre, wenn er der bereits aus-

führlich beschriebene Lazarus wäre.130 Zum dritten ist im markinischen

Parallelbericht ausdrücklich von "den Zwölfen" die Rede, die am letzten Mahl

Jesu teilnahmen (Mk 14,17). Zu diesem Kreis gehörte Lazarus nicht.131 Zum

vierten ließe sich das Zurücktreten des bekannten Lazarus in die Anonymität

zwar vielleicht mit dem Todesurteil in Zusammenhang bringen, das die

Hohenpriester über ihn gefällt hatten (Joh 12,10). Dann bliebe aber um so

unerklärlicher, warum er als "der Jünger, den Jesus liebte" ungefährdet in

aller Öffentlichkeit dem Kreuzesgeschehen beiwohnen konnte (Joh 19,26-

28). (Träfe es darüber hinaus zu, daß "der Jünger, den Jesus liebte" mit dem

"anderen Jünger" identisch wäre, der als Bekannter des Hohenpriesters freien

Zugang zu dessen Palast hatte und somit Augenzeuge des Prozesses Jesu war

[Joh 18,15f; vgl. Joh 1,40], so wäre jede Identität zwischen diesem Jünger

und Lazarus vollends ausgeschlossen. Dies ist freilich nur eine Hypothese.132)

Ein weiterer Hinweis auf eine Identität zwischen Lazarus und dem "Jünger,

den Jesus liebte" wird schließlich darin gesehen, daß über diesen Jünger das

Gerücht umlief, er würde nicht sterben (Joh 21,23). Dieses Gerücht könnte

darauf beruhen, daß er als Lazarus bereits gestorben und wieder auferweckt

worden sei.133 - Doch diese Folgerung ist nicht zwingend. Erstens wird auch

hier im Text keine Identifizierung zwischen Lazarus und dem "Jünger, den

Jesus liebte" ausgesprochen. Zweitens wird im Kontext dieser Stelle deut-

lich gesagt, wodurch das Gerücht zustande kommt: durch die mißverstande-

ne Aussage Jesu "Wenn ich will, daß er bleibe, bis ich komme, was geht es

dich an" (VV. 22f). Dieses Wort Jesu ist in die Zukunft gerichtet; eine Be-

gründung in der Vergangenheit - etwa im Lazarus-Ereignis - wird nicht

gesucht. Jeder Bezug darauf ist daher rein spekulativ.134

Die Identifizierung des Lazarus mit dem "Jünger, den Jesus liebte" als dem

Verfasser des Joh ist somit von den Aussagen des Joh her unbeweisbar. Es

handelt sich, wie auch Oscar Cullmann feststellt, um eine "Möglichkeit" oder

"Hypothese" neben anderen, die "nicht a priori abzulehnen" ist- nicht mehr

und nicht weniger!135 Man darf hinzufügen, daß wesentlich mehr gegen die-

se Hypothese spricht als dafür. Diese Möglichkeit wird für Steiner und seine

Schüler zur Wirklichkeit, indem sie durch die Anwendung der anthroposo-

phischen Weltanschauung auf die joh Texte zu neuen Erkenntnissen und zur

"Lösung" der Verfasserfrage gelangen wollen. Wie Kurt von Wistinghausen

ausführt, sind diese neuen "Gedanken, Anregungen und Impulse... zwar nicht

nach 'historisch-kritischer', jedoch nach eigener, in der Anthroposophie selbst

beruhender, stets sorgfältig eingehaltener Methode" gewonnen, die "nicht

weniger genau ist als die der 'Wissenschaft'". "Die Ergebnisse der Fach-

wissenschaft können durch sie angeregt, ergänzt und vervollständigt wer-

den, auch solche theologischer Forschung."136 Wie sehen diese "Aussagen"

aus?

192

5.1.3 Die Deutung von Joh 11 als Einweihungsbericht

Nach anthroposophischer Vorstellung sind die biblischen Bücher, insbeson-

dere die Evangelien, Einweihungsbücher. Sie sind von Eingeweihten geschrie-

ben und zur Einweihung der Leser bestimmt (s. III.A.2.). Den Vorgang der

Einweihung beschreibt Steiner so:"... ein einzuweihender Mensch wird durch

den Priester-Initiator in einen todähnlichen Schlaf gebracht; darauf wird der

Betreffende durch die höheren Welten geführt, dann wird er wieder zurück-

gerufen durch den Priester-Initiator in seinen physischen Leib, und nunmehr

ist er durch sein eigenes Erlebnis ein Zeuge der geistigen Welten" (103,72).

Auf diese Weise wurde auch der Verfasser des Joh eingeweiht. Seine Einwei-

hung geschah in dem Vorgang, von dem das Lazarus-Ereignis in Joh 11 be-

richtet "Die Individualität des Lazarus sollte so eingeweiht werden, dass dieser

Lazarus ein Zeuge von den geistigen Welten werden konnte" (103,73). Als

solcher wurde er - nach seiner Vereinigung mit der "Jungfrau Sophia" (s.u.)

- der Verfasser des Joh.

Die anthroposophischen Ausleger wollen in Joh 11 Hinweise auf einen Ein-

weihungsvorgang (analog zu den Initiationsriten in den antiken Mysterien-

religionen) entdecken. Ein Hinweis findet sich nach ihrer Ansicht in V. 4:

"Diese Krankheit ist nicht zum Tode." Das bedeutet für Steiner: "... sie ist

der dreieinhalbtägige todähnliche Schlaf' (103,73; HddV). Steiner sieht die-

sen Satz somit als Bestätigung dafür an, daß Lazarus nicht wirklich tot ("tot"

im gewöhnlichen Sinn) gewesen sei, sondern daß er lediglich den "Vorgang

des Heraustretens des Astralleibes aus dem physischen Leibe" herbeigeführt

habe. Dieser Vorgang dauere gewöhnlich "drei Tage" und diene dazu, "den

Menschen völlig sehend zu machen". Er solle vom "Astralplan" zum "men-

talen" Plan aufsteigen (94,1980- Lazarus sei "reif gewesen, "diese Hand-

lung an sich zu vollziehen". Er habe sich "in das Gewand der Mysten" ge-

hüllt und "in einem Zustande von Leblosigkeit, die zugleich bildhafter Tod

ist", eingeschlossen. Als Jesus erschienen sei, sei Lazarus "zum Schlußakte

des großen Erkenntnisdramas" gelangt gewesen. Er habe "erkannt, wie man

zur Auferstehung gelangt". Eine "Einweihung in die Mysterien" sei vollzogen

worden (619,1270-

Es wird deutlich, daß für Steiner nicht Jesus, sondern Lazarus der eigentlich

Handelnde in Joh 11 ist. Der "Tote" ist die eigentlich aktive Person; Jesus ist

lediglich der "Lehrer", "Priester-Initiator" oder "Hierophant" der Einwei-

hung, die Lazarus durchlebt (103,72f; vgl. VI,250f). Wir erinnern uns in die-

sem Zusammenhang daran, wie Steiner das Joh versteht: "Nicht eine Biogra-

phie des Christus Jesus ist es, sondern eine Biographie der sich entwickelnden

Menschenseele" (94,200). Auch beim Lazarus-Ereignis geht es für Steiner

daher um die Schilderung der "Einweihung in die Tiefen des Seelenlebens"

(ebd), der Auferstehung des "ewigen Wortes", der Gottwerdung des Men-

schen: "Ist in Lazarus das 'ewige Wort' auferstanden, dann dient wirklich

193

der ganze Vorgang dazu, den Gott in Lazarus erscheinen zu lassen" (619,124).

"Das bewußte, gedankliche Sich-Finden auf dem höheren Plan für sein eigenes

Selbst- das ist die Auferweckung des Lazarus" (94,199).

Gemäß dieser Ansicht legen Steiner und seine Schüler nun das gesamte Ka-

pitel Joh 11 aus. Das Wort, "dass der Herr den Lazarus lieb hatte " (W. 3.5.36),

entstamme der "Mysteriensprache" und kennzeichne "das Verhältnis des

Schülers zum Lehrer". '"Den der Herr lieb hatte' ist der intimste, der

eingeweihteste Schüler" (103,73; HiO). "Jesus hat Lazarus lieb gehabt, weil

er ihn für reif hielt, um das 'Wort' in ihm zu erwecken" (619,126). - "Doxa"

in V. 4 sei nicht mit "Herrlichkeit", sondern mit "Offenbarung" zu übersetzen,

so daß der Versteil besage: "Durch die Heilung der Krankheit wird der ver-

borgene Gott in dem Kranken zur Offenbarung kommen, in Erscheinung treten

- durch das Wirken des Sohnes."137 - Das "Jch-bin"-Wort in V. 25 bedeute:

Jesus sei "die Auferstehung, die an Lazarus geschehen ist" und "das Leben,

das Lazarus lebt". Jesus habe nicht sagen wollen, "der Glaube an ihn mache

einen Toten im gewöhnlichen Wortsinne wieder lebendig", sondern er selbst

sei als "das 'Ewige, Anfangliche' in Lazarus auferstanden"; der ganze Vor-

gang habe "den Gott in Lazarus" erscheinen lassen (619,123f; HiO). - In den

Worten "Lazare, komm heraus" (V. 43) könne man "den Ruf wiedererkennen,

mit dem die ägyptischen Priester-Initiatoren diejenigen wieder ins Leben des

Alltags zurückriefen, welche ... sich den weltentrückenden Prozessen der

'Einweihung' unterzogen" (619,129; HddV). - Und der Todesbeschluß der

Hohenpriester und Pharisäer gegen Jesus (VV. 46ff) werde gefaßt, weil Jesus

durch den öffentlichen Vollzug der "Lazarus-Initiation" das "Mysterien-

geheimnis geoffenbart" hätte. "Es wird erklärlich, daß einen solchen Vorgang

die Juden an Jesu ebensowenig ungesühnt lassen konnten, wie die Griechen

es hätten an Aischylos ungesühnt lassen können, wenn er die Mysterien-

geheimnisse verraten hätte." Die Mysterien veröffentlichung sei jedoch nötig

gewesen, denn sie sollte "zum Verständnis des 'Mysteriums von Golgatha'

vorbereiten", das in der Anthroposophie ebenfalls als Einweihungsvorgang

("Stirb und werde!") gilt (619,129f; HiO; vgl. 619,107ff).

5.2 Theologische Kritik

5.2.1 Die Verherrlichung Gottes als Skopus von Joh 11

Zur Beurteilung der anthroposophischen Deutungen vom biblisch-reforma-

torischen Schriftverständnis her gelangen wir, indem wir zunächst nach dem

Zielpunkt von Joh 11 fragen. Diesen Skopus spricht im Bericht des Evange-

liums Jesus selbst in aller Klarheit aus: Die Krankheit des Lazarus ist "nicht

zum Tode, sondern zur Verherrlichung Gottes, damit der Sohn Gottes durch

sie verherrlichtwerde" (V. 4).138 "Doxa" (bzw. "doxäzein") kann sowohl vom

etymologischen Standpunkt als auch vom gesamtbiblischen (und insbeson-

194

dere joh) Kontext her nur mit "Verherrlichung" (nicht mit "Offenbarung") über-

setzt werden. Im Joh erscheint nämlich "das ganze Leben Jesu als e[ine]

Verherrlichung d[es] Sohnes durch den Vater" (Joh 8,54; 12,28; 13,31; 17,1.4)

"u[nd] zugleich des Vaters durch d[en]Sohn" (Joh 13,31f; 14,13; 17,1). "D[ie]

Verherrlichung des Sohnes wird herbeigeführt durch d[ie] Wunder, die ihn

der Vater tun läßt", vor allem durch die Auferweckung des Lazarus (Joh 11,4;

vgl. VV. 40ff).139 Gewiß geschieht durch die "Verherrlichung" zugleich auch

eine "Offenbarung" Gottes, eine Theophanie; aber nicht von der Theophanie140

an sich ist hier die Rede, sondern von der Art, wie diese Theophanie geschieht

-eben als "Verherrlichung". "Der Begriff der 'Verherrlichung' stelltalso die

Heilsoffenbarung Jesu Christi, wie sie zeichenhaft in seinen Werken und

vollwirksam in seiner Erhöhung am Kreuz geschieht, unter den Gedanken der

Offenbarung von Gottes Herrlichkeit."141

Es kann somit vom Skopus des Textes her kein Zweifel darüber bestehen:

Nicht Lazarus, sondern Jesus ist der wirklich Handelnde. Nicht eine "Offen-

barung" des (mit dem "höheren Selbst" identifizierten) "Gottes in Lazarus"

findetstatt, sondern die "Verherrlichung" des wirklichen, persönlichen Gottes

und seines Sohnes durch die Auferweckung des Lazarus von den Toten. Nun

haben wir schon mehrfach festgestellt, daß die Anthroposophie gar keinen

personhaften Gott im Sinne der Bibel kennt, sondern nur eine Art "göttlich-

geistiger" Überwelt, in die der Mensch hellseherisch eindringen und zu der

er sich hochentwickeln soll. Die auf Gott und Christus bezogenen Aussagen

(z.B. die joh "Ich-bin"-Worte) werden deshalb nicht theologisch und

christologisch, sondern anthropologisch gedeutet. Wir haben gezeigt, daß

diese Deutung dem biblisch-reformatorischen Schriftverständnis widerspricht.

Von dieser Deutung her erklärt es sich aber, daß die Anthroposophie von

einer "Verherrlichung" Gottes und seines Sohnes nicht reden kann, sondern

nur von einer Höherentwicklung des Menschen und der zum Bereich des

Geschöpflichen gehörenden Geisterwelt.

Rechnen wir dagegen von den biblischen Texten her mit der Existenz des

persönlichen Gottes und seines Sohnes und betrachten wir die Texte in ihrem

Literalsinn, so ergeben sich für die von Steiner herangezogenen Stellen aus

Joh 11 folgende Erklärungen: "Diese Krankheit ist nicht zum Tode " (V. 4a)

besagt nicht, daß Lazarus nicht wirklich sterben werde, sondern daß der Tod

nicht Ziel und Ende dieser Krankheit ist. Ihr Ziel ist die Verherrlichung Gottes

und seines Sohnes (V. 4b; s.o.). Daß Lazarus wirklich gestorben ist, wird im

nachfolgenden Verlauf der Erzählung immer wieder betont (VV. 13f.-

17.21.32.37.39.44). Wäre Lazarus nicht wirklich gestorben, sondern hätte er

sich unter der Anleitung Jesu nur in einen Zustand der Einweihung versetzt,

so wären die verzweifelten Reaktionen seiner Sch western (V V. 3.19ff. 31 ff.39),

die Trauer der anwesenden Juden (VV. 19.31.33) und vor allem die starken

Gemütsbewegungen Jesu (Zorn, Erregung, Weinen; VV. 33.35.38) unverständ-

lich.142 Hinzukommt der zweimalige Hinweis, daß Lazarus "schon vier Tage"

195

im Grabe liegt (VV. 17.39), während Steiner von einem "drei-" oder "drei-

einhalbtägigen Einweihungsschlaf' spricht. Die "vier Tage" sind ein deutlicher

Widerspruch gegen heidnische Einweihungsvorstellungen und gegen die

Annahme, Lazarus sei nur scheintot gewesen.143

Die Gemütsbewegungen Jesu, die der Evangelist besonders hervorhebt und

die im Falle einer "Einweihung" unverständlich blieben, werden sofort

erklärlich, wenn man den Hinweis, daß Jesus Lazarus "liebte", wörtlich

nimmt. Jesus war durch seine Freundschaft (philia; V. 3.11.36) bzw. Liebe

(agapan; vgl. V. 5) mit Lazarus verbunden.144 Die Klassifizierung des "Lie-

bens" Jesu als "Mysterienausdruck" hingegen ist eine unbegründete Eintra-

gung in den Text und raubt der Erzählung darüber hinaus ihre Lebendigkeit

und Wärme. Der Hinweis auf diese Gemütsbewegungen Jesu im Joh betont

zugleich gegenüber einem damals aufkeimenden Doketismus (Kerinth) die

wahre Menschlichkeit Jesu.145

Das "Ich-bin"-Wort in V. 25 bezieht sich - wie wir in III.B.4. im Blick auf

die "Ich-bin"-Worte grundsätzlich gezeigt haben - nicht auf ein höheres

"Selbst" oder "Ich" des Lazarus, sondern ist Selbstprädikation Jesu als gött-

licher Offenbarer. Nicht der "Gott in Lazarus" wird erweckt, sondern Lazarus

wird durch Gottes Sohn von den Toten auferweckt, der in seiner Person "die

Auferstehung und das Leben" ist. Und nur durch die personale Gemeinschaft

mit Jesus Christus im Glauben bekommt der einzelne an der Auferstehung

und am Leben Anteil (VV. 25f).146

Der Ruf Jesu "Lazarus, komm heraus!" (V. 43) mit der damit verbundenen

Totenerweckung weist nirgends im Text einen Bezug zu ägyptischen Ein-

weihungsriten auf. Er stammt hingegen unverkennbar "aus apokalyptischer

Tradition, nach der die Toten in den Gräbern durch die Stimme Gottes oder

eines Engels (vgl. l .Thess 4,16) zum Leben erweckt werden (vgl. Joh 5,28).

In der Apk ist viel von solchen gewaltigen Stimmen oder Rufen die Rede"147.

Indem Jesus die allgemeine Totenauferweckung am Ende der Tage - und

auch seine eigene Auferstehung - zeichenhaft^148 an Lazarus vorwegnimmt

(vgl. V V. 24f), wird er "verherrlicht" (V. 4) und im Glauben als der "Messias"

und "Sohn Gottes" erkannt (V. 27).

Das ist für das Joh auch der Grund, warum die Hohenpriester und Pharisäer

Jesu Tod beschließen. Sie sagen: "Dieser Mensch tut viele Zeichen. Lassen

wir ihn so, dann werden sie alle an ihn glauben, und es werden die Römer

kommen und nehmen uns Land und Leute" (VV. 47f). Das bedeutet: Die

Hohenpriester und Pharisäer befürchten nach dem Joh, ihre (relative) Vor-

machtstellung in Israel zu verlieren, wenn das Volk Jesus zum Messias er-

hebt und daraus politische Unruhen erwachsen. Die Darstellung d&s Joh zeigt

hier - mehr als die Synoptiker - einen "politischen Realismus", der mit den

Zuständen in Jerusalem vor 70 n.Chr. vertraut ist: Da die Messiaserwartung

zur Zeit Jesu eine höchst politische Dimension besaß (das Volk erhoffte sich

196

durch den Messias die Befreiung von der Vorherrschaft der Römer; vgl. Act

1,6), war mit solchen Unruhen zu rechnen, wenn Jesus noch mehr Zulauf

bekommen würde.149 Die Annahme hingegen, daß das Todesurteil über Jesus

wegen eines "Mysterienverrats" gefällt worden wäre, besitzt keinerlei An-

haltspunkt im Text.

5.2.2 Die Unhaltbarkeit der "Jungfrau-Sophia"-Lehre

Bevor wir das endgültige Ergebnis dieses Kapitels formulieren, betrachten

wir noch die Erklärung, die Steiner für die Entstehung des Joh gibt. Das Joh

sei dadurch entstanden, daß bei der Kreuzigung Jesu die Kraft seines

Astralleibes auf den "Jünger, den Jesus liebte" (nach anthroposophischer

Deutung also auf den eingeweihten Lazarus) übergegangen sei. "Diejenige

Kraft, die in meinem astralischen Leib war und ihn befähigt hat, ein Träger

zu werden für den Heiligen Geist [= den Christus-Sonnengeist; d. Verf.],

diese Kraft übertrage ich auf dich; du sollst niederschreiben das, was dieser

astralische Leib durch seine Entwickelung erlangen konnte!" - das habe Jesus

durch sein Wort "Das ist fortan deine Mutter!" (Joh 19,27) sagen wollen.

Die "Mutter" sei in Wirklichkeit die '"Jungfrau Sophia'", die Kraft des

Astralleibes Jesu, die den Menschen zur höheren Einweihung, zur Aufnah-

me des Christus-Ich vorbereite. Und Lazarus, der als bereits Initiierter nun

diese höhere Kraft von Jesus empfange, habe die Aufgabe, Vermittler dieser

Kraft zu werden, indem er ein Einweihungsbuch - eben das Joh - schreibe:

"'Und der Jünger nahm sie zu sich' [Joh 19,27; d. Verf.], das heisst: er schrieb

das Johannes-Evangelium. Und das Johannes-Evangelium ist dasjenige Evan-

gelium, in dem der Schreiber verborgen hat die Kräfte zur Entfaltung der

'Jungfrau Sophia'" (103,218f).

Ist die "Mutter" die "Jungfrau Sophia", also eine von Jesus ausgehende Kraft,

dann kann sie nicht seine leibliche Mutter "Maria" sein. Daher versucht

Steiner, jede Identität zwischen der "Mutter", die "bei dem Kreuze" steht

(Joh 19,25), und der "Maria", die etwa in den mt und lk Geburtsgeschichten

vorkommt, auszuschließen: "Nirgends steht im Johannes-Evangelium etwas

davon, dass die Mutter Jesu Maria heisst. Es steht überall... nur 'die Mutter

Jesu'." Joh 19,25 übersetzt Steiner folgendermaßen: "Unten stand Jesu seine

Mutter und seiner Mutter Schwester, die des Kleophas Weib war, Maria, und

die Maria von Magdala." Und er folgert: "Es ist doch sonderbar, dass die

beiden Schwestern Maria heissen! Das ist heute nicht gebräuchlich. - Und

damals war es das auch nicht. Und da der Schreiber des Johannes-Evangeliums

die Schwester Maria nennt, so ist klar, dass die Mutter Jesu nicht 'Maria'

hiess" (103,174).

So klar ist das jedoch nicht! "Bei der Aufzählung der Frauen ist umstritten,

um wie viele Personen es sich handelt", bemerkt Schnackenburg. Nach der

197

Satzkonstruktion könnten es "zwei, drei oder vier Frauen sein", doch ist die

Vierzahl am wahrscheinlichsten. "Am besten versteht man die Aufzählung

(mit den meisten neueren Exegeten) paarweise: die ersten zwei Frauen ohne

Namensangabe, dann zwei mit Namen. Vorangestellt sind die nahen Ver-

wandten Jesu, dann folgen zwei weitere Frauen mit dem Namen Maria, die

durch Zusätze unterschieden werden."150 Das von Steiner vorgebrachte

Problem, daß zwei Schwestern "Maria" heißen würden, löst sich bei dieser

Deutung auf, da beide gar nicht mit Namen bezeichnet werden.

Damit aber fällt das Hauptargument weg, welches Steiner anführte, um die

"Mutter" Jesu von "Maria" zu unterscheiden. Die "Mutter" Jesu, die beim

Kreuz steht, kann durchaus "Maria" heißen. Daß sie im Joh nicht namentlich

genannt wird, dürfte auf stilistische oder andere Gründe zurückzuführen sein,

über die wir nur Vermutungen anstellen können.151 Das Verschweigen ihres

Namens läßt aber keinesfalls den Schluß zu, daß die "Mutter" Jesu im Joh

nicht mit der Mutter Jesu in den Synoptikern identisch sei, die dort stets den

Namen "Maria" trägt.

5.2.3 Die Wertlosigkeit der anthroposophischen Argumentation

für die theologische Forschung

Nun können wir das Ergebnis dieses Kapitels formulieren: Die anthroposo-

phische "Lösung" der joh Verfasserfrage ist maßgeblich von der Steinerschen

Weltanschauung bestimmt, welche die Evangelien als Einweihungsbücher

betrachtet. Wie wir in III.A.2. grundsätzlich und hier am Beispiel des Joh

nachweisen konnten, steht diese Vorstellung zu den klaren Aussagen der

Evangelien texte im Widerspruch. Daß Lazarus der Verfasser des Joh ist, läßt

sich aus dem vierten Evangelium nicht beweisen, sondern höchstens aufgrund

spekulativer Folgerungen vermuten. Die spezifisch anthroposophische Argu-

mentation jedoch hilft durch ihre allegorische Willkür überhaupt nicht weiter.

Sie löst die joh Verfasserfrage nicht. Denn im Blick auf das für ihre Argumen-

tation zentrale Kapitel Joh 11 gilt: Hier wird nicht von einer "Einweihung",

sondern von einer Totenerweckung berichtet. Nicht Lazarus handelt, sondern

Gott der Vater handelt durch seinen Sohn Jesus an ihm. Durch die Auf-

erweckung des Lazarus wird Jesus als "die Auferstehung und das Leben", als

"der Messias" und "der Sohn Gottes" offenbar - und Gottvater und Gottsohn

werden "verherrlicht".

198

6. Paulus - der erste Ätherseher

6.1 Anthroposophische Auffassung

6.1.1 Die Erdenfahrt des Christus

Nach anthroposophischer Vorstellung war das Lazarus-Ereignis die letzte

Einweihung alter Art. Der Mensch mußte seinen physischen Leib verlassen,

um sich in die Astral- und Mentalsphären zu erheben und Erkenntnisse hö-

herer Welten zu erlangen. Durch das Mysterium von Golgatha nun sind die

höheren Welten zur Erde gekommen: Der Christus ist zum Geist der Erde

geworden. Bei seiner Auferstehung ist er in den verdichteten Ätherleib

zurückgekehrt. Seine Himmelfahrt war eine "Erdenfahrt" (148,212). Jetzt

ist zur Einweihung ein Verlassen des physischen Leibes nicht mehr notwendig,

sondern der Christus kann direkt in der Äthersphäre der Erde hellseherisch

wahrgenommen werden. Der erste, der den Christus auf diese Weise erkennt,

der erste "Ätherseher", ist Paulus.

6.1.2 Die Erleuchtung des Paulus

Das Leben des Paulus läß t sich nach anthroposophischer Ansicht in zwei Teile

gliedern: Vor dem Damaskus-Ereignis (Act 9,Iff; 22,3ff; 26,9ff) war er ein

"Eingeweihter"; durch das Damaskus-Ereignis wurde er zum "Hellseher". Als

"eine Art jüdischer Eingeweihter" konnte er das wissen, "was Eigentum war

der hebräischen Geheimlehre", nämlich daß sich die hohe Sonnenwesenheit

der Erde nähern und "einmal in einem Menschenleib" verkörpern würde. Und

auch das "wußte" er: "Wenn der Christus-Geist in einem menschlichen Leib

gewesen ist und dieser menschliche Leib tot ist, dann muß in der Erdenaura

der Christus vorhanden sein." Was Paulus nicht wußte, war, "daß derjenige,

der am Kreuz geendet hatte, der Träger war des Christus". Diese Erkenntnis

wurde ihm erst durch das Damaskus-Ereignis zuteil, indem er fähig wurde,

"in die Erdenaura" hineinzuschauen und zu sehen, "daß der Christus darinnen

war". "Also mußte der Zeitpunkt, da dieser Christus durch einen physischen

Menschenleib gewandelt war, schon dagewesen sein. Der Beweis war ihm

geliefert worden, daß der Christus an dem Kreuze gestorben war" (112,269f).

"Das erschütternd Neue, das Paulus erlebt, ist, daß ihm aus der Ätheraura der

Erde heraus der auferstandene Christus begegnet", schreibt E. Bock. Paulus

erlebt als eine "Menschheitsfrühgeburt" als einzelner voraus, was "in einer

fernen Zukunft von vielen erlebt werden sollte". "Die Wiederkunft Christi wird

sich so abspielen, daß viele Menschen an den verschiedensten Orten zu glei-

199

eher Zeit Erlebnisse haben, die dem ähnlich sind, das Paulus vor Damaskus

hatte" (Ev, 627). Dazu jedoch isteine "innere Erkraftung der Seele" (VII, 79),

eine Ausbildung der hellseherischen Fähigkeiten notwendig, die durch den

anthroposophischen Weg nahezu zwei Jahrtausende nach Paulus ermöglicht

wird.

Die Aufgabe des Moses war, "aus dem vorichhaften Träumen, das aber noch

den Reichtum des alten Schauens in sich trug, in das wache Denken des mensch-

lichen Hauptes vorwärtszuführen". Die Aufgabe des Paulus "war eine umge-

kehrte: Er hatte in den verarmten und verdunkelten Kopfgedanken mit dem

Feuer des Herzens das Licht eines neuen Schauens anzuzünden". Er war somit

"einer der größten schöpferischen Beweger und Neubeginner in der Geschichte

des menschlichen Bewußtseins" (VII,7; HiO). Was ihm widerfuhr und was er

tat, war somit vor allem ein Bewußtseinsakt: "Die 'Bekehrung' des Paulus war

in erster Linie eine unerhörte 'Erleuchtung', eine erweiternde und erhöhende

Umwandlung seines Bewußtseins... Es ist zwar deutlich, daß die Stunde von

Damaskus nicht nur das Bewußtsein, sondern auch das Sein des Paulus ver-

änderte: er war fortan ein anderer Mensch. Aber das neue Sein war Folge und

Frucht des neuen Bewußtseins" (VII, 15; HiO).

Bock sieht somit weniger einen Bruch - eine "Bekehrung" im eigentlichen

Sinn - im Leben des Paulus beim Damaskus-Ereignis, sondern viel mehr eine

Kontinuität: "Werden Begriff der 'Bekehrung' darauf [sc. auf das Damaskus-

Ereignis] anwendet, setzt doch eigentlich voraus, daß alles, was im Leben des

Paulus diesem Augenblick voranging, falsch und böse gewesen sei." Das sei

nicht der Fall, sondern es gelte: "Alles in seinem bisherigen Leben war...

Vorbereitung auf diesen Augenblick gewesen." Paulus brachte - und hier fließt

die Reinkarnationslehre mit ein - "in seinem Wesen, als Ergebnis aller seiner

Schicksale und Wirksamkeiten in früheren Leben, die Voraussetzungen mit

für den Empfang der gnadenvollen Licht-Berufung, die ihm in der Damaskus-

Stunde zuteil wurde" (VII,22f; HiO).

6.2 Theologische Kritik

6.2.1 Die Unhaltbarkeit einer esoterischen Schulung des Paulus

Es sind im wesentlichen drei biblische Hinweise, auf die sich die anthro-

posophische Argumentation stützt. Das erste ist der Hinweis, daß Paulus

Pharisäer war (Phil 3,5f; Act 5,34 u. 22,3). Bock folgert daraus die Bezie-

hung des Paulus zu einem "esoterischen Kreise des Pharisäerordens", der

sich durch visionäre und ekstatische Elemente auszeichnete (VII,66f). "Der

einweihungsartige spezielle Ordensweg knüpfte an das prophetische Element,

also auch an die Prophetenbücher des Alten Testamentes an, die den Blick in

200

die messianische Zukunft lenkten. So wie die Propheten durch ein höheres

Schauen und Hören zu Verkündern des Zukünftigen geworden waren, so sollte

jetzt auch der Übende dazu gelangen, Schauungen zu haben und das Wort

der Gottheit unmittelbar zu vernehmen" (VII,64).

Diese Argumentation ist aus mehreren Gründen unhaltbar. Erstens lassen sich

die Schriftpropheten des Alten Testaments nicht mit Eingeweihten fremd-

religiöser Kulte in Verbindung bringen, da ihre Botschaft nicht durch ma-

gisch-mantische Praktiken und eigenmächtiges Erkenntnisstreben zustande

kommt, sondern sich als die souveräne Offenbarung Gottes an Israel dar-

stellt (II.B.l.) und darüber hinaus den Kampf gegen Fremdkulte in Israel

enthält (III.A.2.). - Zweitens zeichnen sich die Pharisäer, die sich an der

Thora und den Propheten orientieren, wie diese durch eine radikale

"Absonderung von allem ... Heidnischen" aus, wie Bock an anderer Stelle

selber feststellt (VII,62). Esoterische Kreise innerhalb der Pharisäer, die die-

se Absonderung nicht streng einhielten, sondern mysterienhafte Elemente

aus dem Heidentum übernahmen, sind uns nicht bekannt. Es wird pharisäische

Apokalyptiker mit visionär-ekstatischer Begabung gegeben haben, aber die-

se hatten nichts mit den paganen Mysterien zu tun, sondern schöpften aus

der jüdisch-prophetischen Tradition.152 - Drittens schließlich wird nirgends

in der Act und im Selbstzeugnis des Paulus eine Beziehung des Apostels zu

"esoterischen Kreisen" innerhalb der Pharisäer erwähnt, was auch immer

darunter zu verstehen sei. Und auch die Offenbarungen, die Paulus erhält

(2.Kor 12,Iff), entstammen der unverfügbaren Sphäre Gottes und unterschei-

den sich nach seiner eigenen Beurteilung deutlich von allen hellseherischen

Bestrebungen.153

6.2.2 Die Fehldeutung von "ektröma" (1. Kor 15,8)

Einen zweiten- und entscheidenden - Hinweis auf die besondere hellseherische

Veranlagung des Paulus sieht die Anthroposophie in l.Kor 15,8, wo Paulus

berichtet, daß der auferstandene Christus ihm als einer "ektröma " erschienen

sei. Steiner übersetzt "ektröma" mit "Frühgeburt" und kommentiert: Paulus

ist "nicht ausgetragen worden im mütterlichen Leibe", sondern "aus der gei-

stigen Welt in die physische Welt heruntergestiegen, als er noch nicht völlig

eingetaucht war in alle Elemente des Erdendaseins". Als jemandem, der "noch

unbewußt den geistigen Mächten angehört", ist ihm "als einer Frühgeburt das

geistige Auge eröffnet" worden (112,270). Weil Paulus also eine Frühgeburt

"im physischen Sinne" war, konnte er als erster den Christus in der Äthersphäre

erkennen (VII,70).

Mit dieser Deutung liefert Steiner ein klassisches Beispiel von assoziierender

AUegorese durch sein "neues Wörtlichnehmen" (vgl. II.B.3.). Indem er

"ektröma" wörtlich als "Frühgeburt" im leiblichen Sinne versteht, läßt er

201

völlig den Kontext von l.Kor 15,8 außer acht, der die Deutung als Bildwort

erforderlich macht. Paulus kommentiert nämlich das "ektröma" aus V. 8 in

den darauffolgenden Versen als Schimpfwort, das er sich - vielleicht auf-

grund der Vorwürfe seiner Gegner - selber beilegt, um seine überraschende

und unverdiente Begegnung mit dem Auferstandenen, dessen Anhänger er

verfolgt hat, um so deutlicher zu kennzeichnen: "Denn ich bin der geringste

unter den Aposteln, der ich nicht wert bin, daß ich ein Apostel heiße, darum

daß ich die Gemeinde Gottes verfolgt habe" (V. 9). "Ektröma" ist somit die

"Fehlgeburt", die "unzeitige Geburt", die "nicht lebensfähige Geburt", die

nur durch Gottes Gnade zum Leben finden und am Leben bleiben durfte:

"Aber von Gottes Gnade bin ich, was ich bin" (V. 10). Die Deutung als

Bildwort ist also der vom Kontext gebotene Literalsinn an dieser Stelle,

wogegen die Steinersche scheinbar "wörtliche" Deutung dem Literalsinn

widerspricht.154

6.2.3 Die Fehldeutung von "en emoi"(Gal 1,16)

Einen Hinweis auf die Art der Christus-Offenbarung beim Damaskus-Ereig-

nis vermutet die Anthroposophie schließlich in Gal 1,15f, wo Paulus sagt,

daß Gott seinen Sohn "in" ihm offenbarte. Bock kommentiert: "Nicht ein

Wesen außerhalb seiner selbst wurde Paulus offenbar: zu seinem tiefsten Er-

staunen mußte er in ihm das eigene höhere Selbst, aber eben zugleich das

höhere Selbst aller Menschen, erkennen. Nicht ein Mensch, sondern der

Mensch, nicht ein Ich, sondern das Ich offenbarte sich ihm." Nach Bocks

Ansicht charakterisiert Paulus das Damaskus-Ereignis hier "als einen inner-

seelischen Vorgang", bei dem der Weg frei wird "für die Bejahung und das

Wachstum des höheren wahren Selbstes im Menschen" (VII,86; HiO).

Β ock setzt das Ich des Menschen mit dem Sohn Gottes gleich - eine Deutung,

der wir schon wiederholt begegnet sind und deren Unvereinbarkeit mit dem

biblischen Schriftverständnis wir aufgezeigt haben. Daß sich Christus "in"

Paulus offenbart, besagt hingegen nichts darüber, wo die Offenbarung her-

kommt, sondern nur, wo sie ankommt: Sie kommt (was sich vom gesamt-

biblischen Kontext her ergibt) vom souveränen, auferstandenen Herrn, also

von außen, und sie trifft Paulus im Innersten seines Wesens. Das "in mir"

wird an dieser Stelle wohl auch deshalb betont, weil die gesamte paulinische

Verkündigung ihre Wurzel im Damaskus-Ereignis hat^155 und Paulus gegen-

über den galatischen Angriffen seine direkte Beauftragung durch Jesus Chri-

stus - ohne Zwischenpersonen - zum Ausdruck bringen möchte. In Gal 1,15f

betont er "die Unmittelbarkeit und die darin begründete Echtheit seiner

Verkündigung und Beauftragung"156. Zudem ist es auch möglich, das "en

emoi" einfach als Dativ zu deuten.157

202

6.2.4 Der Widerspruch zur paulinischen Theologie

Der anthroposophischen Vorstellung, Paulus sei Eingeweihter und Hellseher

gewesen, fehlt somit jegliche Grundlage in den neutestamentlichen Texten.

Sie tritt darüber hinaus zur paulinischen Theologie in direkten Widerspruch,

deren zentraler Inhalt gerade der rettende Glaube - im Gegensatz zum Schauen

- ist.158 In zwei Punkten hat Bock zwar recht: a) Paulus besaß als Pharisäer

eine starke Messiaserwartung^159; b) er hatte Jesus zunächst nicht als den

Messias, den Christus, erkannt (vgl. VII,75ff). Daß er ihn dann aber als den

Messias erkannte, das kam nicht durch eine hellseherische Schulung oder

Veranlagung des Paulus zustande, sondern durch die souveräne Offenbarung

Gottes, welche aus dem Christenverfolger, dem der als Volksverführer und

Gotteslästerer Gekreuzigte ein "Ärgernis" war (1. Kor 1,18ff), den Christus-

boten machte: "When he was almost at his destination he had that vision of

the risen Christ which shattered his old life and opened up a completely new

and unexpected future for him" (M. Hengel)160.

Das Ergebnis dieses letzten Kapitels lautet somit: Paulus war nicht "der erste

Ätherseher".

203

Gesamtbeurteilung des anthroposophischen

Bibelverständnisses

Das anthroposophische Bibelverständnis beruht auf den Forschungen und

Schauungen von Rudolf Steiner. Es wurde von verschiedenen Autoren syste-

matisiert und in zum Teil eigenständiger Form weiterentwickelt, doch grund-

sätzlich in Kontinuität, nicht im Widerspruch zu den Lehren Steiners. Unter

den Schülern Steiners, die sich um eine theologische Vermittlung, Syste-

matisierung und Vertiefung seiner Aussagen bemüht haben, ragen Friedrich

Rittelmeyer, Emil Bock und Rudolf Frieling besonders hervor. Durch frühe

übersinnliche Erlebnisse geprägt, fanden diese weder in der lutherischen,

reformierten und pietistischen "Orthodoxie" noch in der liberalen Theologie,

sondern erst in der Steinerschen Anthroposophie eine dauerhafte geistige

Heimat (I.).

Ihre Berechtigung und Notwendigkeit begründet die anthroposophische

Exegese damit, daß die gängigen Systeme der Bibelauslegung dem Materialis-

mus verfallen seien. Die Frage nach der spirituellen Dimension, die über den

literalen Bibeltext hinausgehe, sei ihnen verlorengegangen. Das Anliegen

der anthroposophischen Exegese sei es, die Wiedergewinnung der spirituellen

Dimension zu ermöglichen.

Die anthroposophische Kritik trifft jedoch nur teilweise zu. Zwar hat es im

theologischen Liberalismus, insbesondere in der religionsgeschichtlichen

Schule, Vertreter gegeben, welche die biblischen Schriften lediglich als Er-

zeugnisse menschlicher Religiosität und mythischer Poesie ohne transzen-

denten Offenbarungsbezug betrachtet haben. Gegen solche wenden sich

Steiner und seine Schüler zu Recht. Derartige Einseitigkeiten sind jedoch

seit dem Widerspruch insbesondere der Dialektischen Theologie weitgehend

überwunden. Vertreter eben der dialektischen Wort-Gottes-Theologie und

einer am Alten und Neuen Testament als Gottes Offenbarung orientierten

Exegese betonen nachdrücklich die geistlich-christologische Dimension

biblischer Texte. Die anthroposophische Exegese ist somit ganz gewiß nicht

der einzige moderne Versuch, den Bereich des "Transzendenten" zu erschlie-

ßen. Das Bemühen Steiners, "Erkenntnisse höherer Welten" zu gewinnen,

erscheint in dieser Hinsicht nur als ein Sonderfall (H. A.).

Ob der Weg der Anthroposophie in die "höheren Welten" und damit die

Begründung eines neuen BibelVerständnisses gelingen kann, darüber entschei-

det die empirische und theologische Untersuchung ihrer methodischen und

weltanschaulichen Grundlagen. Diesem Ziel versuchte die vorliegende Ar-

beit zu dienen.

In empirischer Hinsicht erwies sich dabei der Anspruch Steiners, der Offen-

barer neuer Wahrheiten zu sein und andere Menschen zu "Erkenntnissen

204

höherer Welten" zu führen, als unhaltbar. Steiners "Offenbarungen" sind in

keiner Weise nachprüfbar, sein Erkenntnisweg läßt sich nicht nachvollziehen.

Keiner außer Steiner selber ist ihn bis ans Ende gegangen. Anfangsweise

"Erkenntnisse" seiner Schüler können sich nicht dem Verdacht der Suggestion

aufgrund der Beschäftigung mit Steiners Lehren entziehen.

Der Glaube an eine "Akasha-Chronik" als übersinnliche Quelle ist mit dem

Glauben an Steiners Autorität und seine "Schauungen" gleichzusetzen. We-

sentliche Elemente dieser "Schauungen" sind nachweislich von der kulturel-

len und historischen Umwelt Steiners beeinflußt und daher zeitbedingt. Zudem

treten gravierende Unterschiede zu den "Schauungen" anderer "Visionäre"

(etwa H. P. Blavatsky) auf, die ebenfalls in der Akasha-Chronik zu lesen

beanspruchen. Dadurch wird die Lehre von der Existenz einer "Akasha-Chro-

nik" ad absurdum geführt.

Vor allem aber in theologischer Hinsicht ist der Steinersche Weg zur Erlan-

gung neuer "Offenbarungen" abzulehnen. Der Hauptgrund für diese Ableh-

nung liegt darin, daß sich hier der Mensch anmaßt, auf methodischem Wege

in Bereiche vorzudringen, deren Offenbarung sich der dreieinige Gott, den

die Bibel bezeugt, in seiner Souveränität vorbehalten hat. Der anthroposo-

phische Weg zur Erlangung von "Erkenntnissen höherer Welten " ist nicht der

Weg des christlichen Glaubens, sondern der Weg alter gnostischer Systeme

in neuer Gestalt. Nach biblisch-theologischem Schriftverständnis führt er zu

einer Vergewaltigung der alt- und neutestamentlichen Texte und damit in die

Irre. Die Akasha-Chronik als die materiale Quelle der anthroposophischen

Schau kann nicht die Richterin der Bibel sein, da die Behauptung ihrer Exi-

stenz schon in empirischer Hinsicht unhaltbar ist und das "Lesen" in ihr durch

verhüllt-spiritistische Praktiken zustande kommt, deren Methodik und Ergeb-

nisse im Widerspruch zur Grundintention und zum Wesen der biblischen

Offenbarung stehen (II.B.l. und 2.).

Was nun die anthroposophische Interpretation der Bibel selber betrifft, so läßt

sie sich als spirituell, okkult und allegorisch kennzeichnen. Sie ist spirituell,

weil sie - im Unterschied zu den rationalistisch und "materialistisch" gepräg-

ten Auslegungsverfahren - eine höhere, "geistige" Dimension hinter den Texten

sucht. An diesem Punkt deutet sie auf Defizite der liberalen Theologie am

Ausgang des 19. Jahrhunderts (besonders um die Jahrhundertwende) hin. Sie

ist okkult, weil sie diese höhere, "verborgene" Wirklichkeit - unabhängig von

der Bibel - in der übersinnlich in der Geisterwelt geschauten Akasha-Chronik

finden will. Und sie ist allegorisch, weil sie diese übersinnlich geschaute

Wirklichkeit - ohne literale Grundlage in der Bibel selber - von außen an die

Schrift heranträgt und Textaussagen häufig gewaltsam und gegen ihren Sinn

uminterpretiert. Dabei erweist sich das "wörtliche Verstehen", wie es anthro-

posophische Exegeten unter Außerachtlassung des vom biblischen Kontext

gebotenen Sinns praktizieren, zuweilen als eine Form versteckter Allegorese.

205

Die anthroposophische "spirituelle Interpretation" geht in ihren Auslegun-

gen weit über die vom biblischen Literalsinn und Gesamtkontext her verifi-

zierbaren Inhalte hinaus, ja sie tritt - wie wir zuletzt in exegetischen

Einzeluntersuchungen ausführlich aufgezeigt haben (III.B.) - vielfach in di-

rekten Gegensatz zu diesen. Das biblisch-reformatorische Schriftverständnis

nämlich bindet jede Auslegung an den Literalsinn und Gesamtzusammenhang

der Texte und wehrt damit exegetische Willkür und Spekulation grundsätz-

lich ab. Die anthroposophische Auslegung hingegen öffnetals allegoristische

"Eisegese" der Spekulation und Willkür Tor und Tür. Indem sie die biblischen

Aussagen in das okkulte Weltbild Rudolf Steiners einzuordnen versucht,

werden diese bis zur Unkenntlichkeit entstellt und ihres eigentlichen Inhal-

tes beraubt (H.B.3.).

Diese Willkür zeigt sich deutlich an der Art, wie die anthroposophische

Exegese die Einheitlichkeit und Ganzheitlichkeit der Schrift begründen und

Unterschiede zwischen verschiedenen biblischen Büchern erklären will. Nach

anthroposophischer Vorstellung sind die biblischen Schriften "Einweihungs-

bücher". Unterschiede zwischen ihnen erklären sich von den unterschiedli-

chen "Inspirations-" und "Einweihungsstufen" der Verfasser her. Eine

Harmonisierung wird auf "geistigem" Wege - sprich: durch allegorische

Umdeutung des Wortlautes -mit Hilfe des "ewigen Evangeliums" (= Akasha-

Chronik) angestrebt.

Harmonisierungs versuche dieser Art erweisen sich jedoch als unhaltbar, da

sie den Literalsinn und Kontext der betreffenden Stellen nicht ernstnehmen

und ihnen die Akasha-Chronik als völlig spekulative Größe überstülpen. Auch

besitzt der anthroposophische Inspirationsbegriff, der den Geistempfang

quantifizieren will, zur biblisch-theologischen Auffassung von Inspiration

keinerlei Bezug, die mit der Freiheit, Unverfügbarkeit und völligen Anders-

artigkeit des göttlichen Geistes rechnet (III.A.l.).

Ferner ergibt die historische und theologische Untersuchung, daß die

biblischen Schriften keine Einweihungsbücher in Analogie zu den Einwei-

hungsschriften antiker Mysterien sind, wie Steiner behauptet. Steiners Inter-

pretation der antiken Mysterien ist ahistorisch. Eine Abhängigkeit der

biblischen Schriften von diesen läßt sich nicht nachweisen. Das hervorste-

chende inhaltliche Merkmal der im Alten und Neuen Testament bezeugten

Offenbarung ist vielmehr gerade die Abgrenzung gegen fremdreligiöse Kulte

mit ihren magisch-mantischen Praktiken sowie die Verkündigung des einen

Gottes, Jahwe, der keine anderen Götter neben sich duldet.

Hier tut sich ein tiefer Graben zwischen Anthroposophie und biblisch-theo-

logischen Aussagen auf, der über das Schriftverständnis hinausgeht und den

Kern des Glaubens, das Gottesverständnis, betrifft. Denn die anthroposophi-

sche Vorstellung von einer "göttlich-geistigen Welt", zu der man durch be-

stimmte Meditationstechniken vordringen kann, weist deutliche Parallelen

206

zufremdreligiösen (insbesondere hinduistischen, gnostischen, stoischen und

kabbalistischen) Systemen auf, nichtaber zum jüdisch-christlichen Gottesglau-

ben. Von daher ergibt sich, daß der Gebrauch bestimmter Bibelstellen als

Meditationstexte mit dem Ziel, sich der "göttlich-geistigen Welt" zu bemäch-

tigen, aus biblisch-theologischer Sicht nur als Mißbrauch betrachtet werden

kann (III.A.2.).

Einen letzten Versuch, die Autorität der Steinerschen "Offenbarungen" zu

begründen, unternimmt die anthroposophische Exegese, indem sie einen zeit-

lich nicht gebundenen fortschreitenden und direkten Offenbarungsempfang

behauptet. In dessen Verlauf sei die Offenbarung der biblischen Schriften

nur als eine zeitbedingte und bezüglich deren Gültigkeit relative Offenbarung

zu sehen.

Eine solche Relativierung steht jedoch im Widerspruch zu den Aussagen der

biblischen Schriften selbst. In diesen ist - in einer abgeschlossenen Offen-

barung - der gesamte "Plan" Gottes zum Heil seiner Geschöpfe festgehalten

(Cullmann)161. Wort und Geist sind eine Einheit. Die in der Bibel niederge-

legte "Grundtradition " (Joest)162 ist der Maßstab, an dem sich alle "neuen

Offenbarungen" auf ihre Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung hin

überprüfen lassen müssen (III.A.3.).

Die Frage nach der Übereinstimmung haben wir im letzten Teil (III.B.) an-

hand zentraler Themen aus der Gotteslehre (1.), der Soteriologie (2.), der

Christologie (3. und 4.) und anderen Bereichen (5. und 6.) gestellt. Anzuer-

kennen ist, daß Christus für die Anthroposophie eine zentrale Bedeutung

besitzt und daß es ihr um die Wiedergewinnung göttlicher Transzendenz geht.

Jedoch is t die Unterschiedlichkeit, ja oft Gegensätzlichkeit zwischen biblischen

undanthroposophischen Aussagen unübersehbar. Vor allem hat sich gezeigt:

Der "Christus Jesus" der Anthroposophie ist nicht der Jesus Christus der

Heiligen Schrift. Rudolf Steiner und seine Schüler verkündigen einen ande-

ren Gott, einen anderen Christus, eine andere Erlösung und ein anderes Evan-

gelium (vgl. Gal 1,6). Anthroposophie hat mit dem christlichen Glauben gewiß

manche Begriffe und Vorstellungen gemeinsam. Sie verfehlt aber völlig die

Grundintention biblischer Offenbarung - die Rechtfertigung des Gottlosen

allein aus Gnaden in Christus - und widerspricht den reformatorischen

particulae exclusivae: solus Christus, sola fide, sola gratia und sola scriptura.

Vom christlichen Glauben bleibt sie trotz ihrer Liebe zu den biblischen Texten

und manchen Berührungspunkten durch einen Graben getrennt.

Die Überprüfung der methodischen und weltanschaulichen Grundlagen der

Anthroposophie ergibt somit folgendes Ergebnis: Das anthroposophische

Bibelverständnis ist aus dem berechtigten Anliegen heraus entstanden, die

Exegese aus einer (mancherorts) rein diesseitigen, "materialistischen" Be-

trachtungsweise der Heiligen Schrift herauszuführen und einen neuen Zugang

zur göttlichen Transzendenz zu gewinnen. Diesem Anliegen werden ihre Be-

207

mühungen jedoch nicht gerecht. Ihr esoterischer Ausgangspunkt läßt sie den

eigentlichen Skopus der Schrift verfehlen, der sich nur durch die Berück-

sichtigung des Literalsinns und Gesamtkontextes der biblischen Aussagen

offenbart. Die anthroposophische Exegese führt nicht zu einem vertieften

Bibelverständnis, sondern sie führt von der Schrift weg - hin zu okkulter

Spekulation. Das anthroposophische Bibelverständnis ermöglicht keine

sachgemäße Auslegung. Es ist mit dem biblisch-reformatorischen Schrift-

verständnis unvereinbar.163

208

ANMERKUNGEN

Im kürzeren ersten Hauptteil werden die Anmerkungen fortlaufend numeriert. Im zweiten

und dritten Hauptteil wird in den Teilen A. und B. jeweils neu mit der Zählung begonnen.

Am unteren Rand ist stets vermerkt, auf welche Seiten sich die Anmerkungen beziehen.

Einleitung

1 Brunn 1921; Frick 1923.

1 v. Stieglitz 1955.

3 Fror in: Kirche und Anthroposophie 1950, 117-130; Kögler 1984; Beckmannshagen

1984; Prange 1985; Ullrich 1986; Hansmann 1987; Badewien 1987; Rest 1987 u.a.

4 Hauer 1922; Schomerus 1922.

5 Bichlmair 1950; Harbsmeier 1957.

6 Gahr 1929, 231-236. Die Kapitelüberschrift findet sich im Inhaltsverzeichnis (S. 92 des

Anhangs); in den fortlaufenden Text ist sie nur als "III." eingetragen.

7 Köberle 1939, 19.

8 Althaus 1949 fb], 15-17.

' Kirche und Anthroposophie 1950, 77f.

10 H. Rusche, "Die Anthroposophie. Darstellung und Kritik", in: ebd, 9-75. 79-98 (davon

zur Auslegung der Evangelien: 56-61. 89-91).

1' W. Foerster, "Das Verständnis der Evangelien bei der Christengemeinschaft", in: Stählin

1953,59-84.

12 Siedenschnur o.J„ 71-89.

13 v. Stieglitz 1955, 46-59.

14 Ebd, 206f.

15 v. Stieglitz stützt sich in seiner Kritik auf die maßgeblichen Vertreter der "heils-

geschichtlichen Theologie" im 19. Jahrhundert. Nach seiner Ansicht "ist die Theologie

von Beck, Auberlen und von Hofmann besonders geeignet, bei der Gegenüberstellung

von biblisch bezeugter Geschichte und Steinerscher Bewußtseinsentwicklung auf We-

sen und Eigenart dieser Geschichte aufmerksam zu machen" (ebd, 186). Wie Wilhelm

Stählin in seinem Geleitwort bemerkt, läßt v. Stieglitz "bewußt die Aufgabe offen, diese

Kritik über die von dem Verfasser als Maßstab vorausgesetzte 'heilsgeschichtliche' Theo-

logie des 19. Jahrhunderts hinaus weiterzuführen" (ebd, 9).

16 v. Stieglitz 1965, 64-70; Pierott 1983, 148-153; Badewien 1985, 79-92.

17 Die Einbeziehung dieser "Schüler" ist aus zwei Gründen notwendig: Erstens spricht

Steiner "nicht die Sprache des Theologen", sondern "des Esoterikers". Seine Sprache,

sein Denken und seine Begrifflichkeit bedürfen daher der "Übersetzung und Interpreta-

tion" in theologische Kategorien, wenn die Auseinandersetzung auf theologischer Ebene

mit ihm geführt werden soll. Um diese Übersetzung haben sich seine Schüler bemüht

(vgl. Wehr 1968, 77). Zweitens haben Steiners Schüler seine Gedanken zum Teil

eigenständig weiterentwickelt. Diese Eigenbildungen, die manchmal von nicht gerin-

gem theologischem Interesse sind, sollen hier - soweit möglich - Berücksichtigung

finden.

18 Vgl. Edwards 1978.

19 Vgl. Bock Ev, 45ff; Rau 1972; ders. 1976.

Anm. zu S. 9-12 209

I. Erster Hauptteil:

Geschichtlich-biographische Hinführung zum anthroposophischen

Bibelverständnis

A. Ursprung und Wesen der Anthroposophie

1 Marie Steiner, in: 636, 350.

2 Gahr1929,50.

3 Unter der Vielzahl der Lebensbeschreibungen Steiners sind insbesondere seine

Autobiographie "Mein Lebensgang" (1923-25) (sie umfaßt die Jahre 1861-1907) und

die über 600 Seiten starke Biographie des Steiner-Zeitgenossen und -Schülers Guenther

Wachsmuth (1951) (sie umfaßt die Jahre 1900-1925) hervorzuheben. Wertvolle Hinter-

grundinformationen und kritische Anmerkungen zur Entwicklung Steiners finden sich

bei: v. Stieglitz 1955, 16-36. 248-268, sowie bei H. Ringgren, Art. "Anthroposophie",

TRE III/1978,8ff.

4 Dieses für die weitere Entwicklung Steiners wichtige Ereignis ist auch erwähnt bei: v.

Stieglitz 1955, 16; Hemleben 1983, 23f; Rittelmeyer 1983, 102.

5 Hemleben 1983, 24.

6 Ebd, 20.

7 Der Titel der bei dem Rostocker Philosophen Heinrich von Stein verfaßten und 1891

veröffentlichten Dissertation lautete: "Die Grundfrage der Erkenntnistheorie mit beson-

derer Rücksicht auf Fichtes Wissenschaftslehre. Prolegomena zur Verständigung des

philosophischen Bewußtseins mit sich selbst" (ebd, 48f; im Original hervorgehoben).

Im Jahres-Verzeichnis der an den Deutschen Universitäten erschienenen Schriften, Bd.

VII, 15. August 1891 bis 14. August 1892, Berlin 1892, findet sich folgender Eintrag:

"Steiner, Rudolf: Die Grundfrage der Erkenntnistheorie m. bes. Rucks, auf Fichte's Wis-

senschaftslehre. Prolegomena z. Verständigg. d. philosophischen Bewusstseins mit sich

selbst... o.O., 1891; 1 B., 46 S. 8. (4.) Rostock, Phil. Fak., Inaug.-Diss. v. [26. Okt.]

1891."

8 Ebd, 22.

9 Steiner nennt in seinem "Lebensgang" den Namen nicht, doch hat Emil Bock durch

intensive Nachforschungen die Identität des Kräutersammlers ermittelt (Bock 1967).

10 Schur6 1947, 15f. Steiner selbst macht in seinen Schriften darüber nur Andeutungen

(vgl. die zitierte Stelle aus "Mein Lebensgang" sowie 38,35f; vgl. auch Hemleben 1983,

25f; v. Stieglitz 1955, 20.2520-

11 Zur Definition des Begriffs "Okkultismus" s. II. B.l.

12 Vgl. Blavatsky 1958 und 1960. Kritische Analysen nehmen vor: Brunn 1921; Mager

1922; Bichlmair 1950; Matzka 1950; Holthaus 1988.

13 Vgl. Müllers autobiographischen Bericht "Mein Weg durch Judentum und Christentum",

Judaica 1952, 232ff.

14 E. Müller 1950,140. - Obwohl im "Sachwort- und Namensregister der Inhaltsangaben"

(1980) zur Rudolf-Steiner-Gesamtausgabe der Begriff "Kabbala" völlig fehlt und sich

nur fünfmal eine Bezugnahme auf Eliphas L6vi findet, so sind - wie wir zeigen werden

- die inhaltlichen Parallelen zwischen Lehren der Kabbala und manchen Gedanken

Steiners doch unübersehbar. Steiner folgte offensichtlich einem Trend seiner Zeit, in-

dem er die jüdisch-kabbalistischen Einflüsse weitgehend verschwieg und stattdessen in

reicher Fülle hinduistische Modeworte wie "Joga", "Chakrams", "Deva" und "Atma"

verwendete. Letztlich war er Eklektiker.

15 Eckstein F., "Alte unnennbare Tage", Leipzig 1936, 130f.

210 Anm. zu S. 13-18

16 Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Theosophie und Anthroposophie zeigen

auf: Brunn 1921, 34ff; Mager 1922, 34f; Bichlmair 1950; Matzka 1950, 189ff.

17 "Es ist... in anthroposophischen Kreisen üblich geworden, Steiners Aussagen über den

Christus als 'Christosophie' zu bezeichnen." Hingegen verstehen wir unter "Christologie"

wie v. Stieglitz die "biblisch-theologische Anschauung" (v. Stieglitz 1955, 243).

18 Ebd, 238.

19 Ebd, 31.

20 Ebd, 238.

21 Wachsmuth 1951, 14 (HiO).

22 Ebd, 12.

23 Die meisten Vorträge wurden mitstenographiert oder skizziert. So umfaßt die in Dornach

erschienene Rudolf-Steiner-Gesamtausgabe 373 Bände (die 354 Bibliotheks-Nummern

sind manchmal in mehrere Bände unterteilt) mit höchst unterschiedlichem Umfang (zwi-

schen ca. 100 und 800 Seiten). Davon entfallen auf Schriften 49 Bände, auf das

Vortragswerk 324 Bände. Hinzu kommt das künstlerische Werk (vgl. die Übersichtsbände

zur Rudolf-Steiner-Gesamtausgabe, Dornach 1982ff).

24 Wachsmuth 1951, 625.

25 Frieling 1974, 80 (HiO). Frieling bemerkt hierzu: "Eine bloße Anthropologie im Sinne

von Virchow kann ihrem Gegenstand nicht gerecht werden, nur eine Anthropo-Sophia,

die durch das Einbeziehen höherer Erkenntnisfähigkeiten den wahren 'Menschen' vor

die Anschauuung bekommt" (ebd, 84).

26 Unger 1968, 73f.

27 Ebd, 73.

28 Hartmann 1950, 12.

29 Steiners Weltanschauung ist in zahlreichen Vorträgen und Schriften ausführlich be-

schrieben, v.a. in: 103; 131;601; 615. Vgl. auch v. Stieglitz 1955,36ff. 60ff. Wirbringen

hier nur eine kurze Skizzierung aufgrund dieser Quellen. In Teil III.B. gehen wir auf

einige zentrale Punkte näher ein.

30 J.W. Hauer weist Vorstufen des Steinerschen Menschenbildes im Hinduismus, bei

Paracelsus, in der Theosophie Blavatskys, Besants u.a. nach (Hauer 1922, 18ff).

31 Vgl. ebd, 22f.

32 W. Foerster, "Das Wesen derGnosis" (1955), in: Rudolph 1975,451f. - Vgl. Bichlmair

1950; Harbsmeier 1957, lOf.

33 Vgl. hiermit die kabbalistische Vorstellung, daß Adam vorzeitig von der Frucht des

Baums der Erkenntnis aß: "Adam wartete aber nicht, sondern nahm vorzeitig von der

Frucht und brachte dadurch 'einen Götzen ins AHerheiligste', so daß die Kraft der

Unreinheit von außen ins Innere trat..." (Scholem 1986, 74; das Zitat im Zitat ist eine

talmudische Wendung aus Ta'anith 25b).

34 Irenaeus, adv. haer. I 24,1-2; zit. nach Andresen 1979, 56f.

35 Darauf weist Hauer hin. Nach seiner Auffassung ist die Anthroposophie deshalb "geisti-

ger Materialismus" (Hauer 1922, 137).

36 Irenaeus, adv. haer. I 26,1; zit nach Andresen 1979, 50.

37 So z.B. Gratenau 1985,91.

38 Vgl. hierzu: v. Stieglitz 1955, 122ff.

B. Die Vermittlung zwischen Theologie und Anthroposophie

39 Rittelmeyer 1930, 6.

4° Die wichtigsten Quellen zu Rittelmeyers Entwicklung sind seine beiden Autobiographien

Anm. zu S. 18-26 211

"Meine Lebensbegegnung mit Rudolf Steiner" (1928, l01983) und "Aus meinem Le-

ben" (1937). Während er sich in der ersteren allerdings im wesentlichen auf die

Beschreibung des Kennenlernens Rudolf Steiners und der Anthroposophie beschränkt,

beschreibt er in der letzteren auch die anderen Stationen seines Lebens, die der Begeg-

nung mit der Anthroposophie vorausgegangen sind, insbesondere seinen theologischen

und kirchlichen Werdegang. So legen wir unserer Darstellung vor allem die letztere

Autobiographie zugrunde. Die Seitenzahlen im Text sind zunächst auf diese bezogen.

Als weitere wichtige Quellen sind zu nennen: das Sonderheft der Christengemeinschaft

"Friedrich Rittelmeyer zum Gedächtnis" vom Mai 1938, die Biographie des Anthropo-

sophen Erwin Schühle (1969) und die zurückhaltend-kritische Dissertation von Hanspeter

Wulff-Woesten über den "Werdegang Rittelmeyers" (1968).

41 Die Namen der Eltern nennt: Schühle 1969, 17.

42 Class 1896,175f.184f. 171.200.-In seinem späteren Werk "Die Realität der Gottesidee"

(1904) vollzog Class den Schritt über den menschlichen Geist hinaus zum "absoluten

Geist", zu Gott, betonte jedoch in deutlicher Abgrenzung gegen Lehren der "Mystiker

und Theosophien" - und damit indirekt auch gegen Rittelmeyer - die Notwendigkeit

des Glaubens im Unterschied zum Schauen: "So gestaltet sich denn unser Leben als eine

Wanderung aus der Fremde nach der Heimat der Gottesnähe, wo wir eine geistige An-

schauung von Gott haben werden. Solange wir aber wandern, müssen wir glauben, glauben

im eigentlichen Sinne des Wortes. Glauben ist nicht schauen, nicht haben, sondern

kühnlich setzen, daß das nicht Geschaute dennoch da ist, und zwar für uns da ist" (Class

1904, 45f; HiO).

43 Frank 1878, 2. 5f.

44 Schühle 1969, 47.

45 Vgl. Hamacks bekannten Ausspruch: "Nicht der Sohn, sondern allein der Vater gehört

in das Evangelium, wie es Jesus verkündigt hat, hinein" (Harnack 1901, 91; HiO). Die

Auferstehungsberichte des Paulus und der Evangelien bezeichnet er als etwas "Schwan-

kendes", als etwas, "was immer wieder neuen Zweifeln ausgesetzt ist". Harnack betont

demgegenüber die subjektive Seite der Erfahrung: "An den Wurzeln der Glaubens-

vorstellungen liegt auch hier die Wahrheit und Wirklichkeit. Was sich auch immer am

Grabe und in den Erscheinungen zugetragen haben mag - eines steht fest: von diesem

Grabe her hat der unzerstörbare Glaube an die Überwindung des Todes und an ein

ewiges Leben seinen Ursprung genommen" (ebd, 102; HiO).

46 Diese Ahnung hat Rittelmeyer unter dem Eindruck eines Sonnenaufgangs am Oster-

morgen überfallen. Er berichtet: "Als wir dann, einige Herrnhuter Studenten und ich, bis

zum Beginn des Hauptgottesdienstes eine Wanderung über die strahlenden Höhen mach-

ten, da wußte man nicht mehr, was nun Sonne, was Frühling, was Ostern war. Eine neue

Welt lag da im Osterglanz! ... Seit jenen Stunden ahnte ich auch zum ersten Mal, was

'Kosmisches Christentum' ist. Christus und die Sonne! Christuslicht im Tageslicht!"

(109f; HiO).

47 Im Jahres-Verzeichnis der an den Deutschen Universitäten erschienenen Schriften, Bd.

XVIII, 15. August 1902 bis 14. August 1903, Berlin 1903, S. 406, findet sich folgender

Eintrag: "Rittelmeyer, Friedrich, aus Dillingen: Fr. Nietzsche und das Erkenntnisproblem.

Leipzig: W. Engelmann 1903 (IV, 109 S.) 8° Würzburg, Phil. Diss. v. 1903".

48 "Friedrich Nietzsche und die Religion" (1904); "Tolstojs religiöse Botschaft" (1905);

"Buddha oder Christus?" (1909); "Was will Johannes Müller?" (1910). Über Meister

Eckehart verfaßte Rittelmeyer einen Aufsatz, der in der "Monatsschrift für Pastoral-

theologie" erschien (216).

212 Anm. zu S. 26-31

49 Die Lebensdaten entnehmen wir der Kurzbiographie Emil Bocks (Bock 1959, 98).

50 J. Müller 1963, 8.

51 Rittelmeyer 1918[a], 21.

52 Schühle 1969, 65; vgl. Rittelmeyer 1912.

53 F. Rittelmeyer, Art. "Christologie: III. Dogmatisch", in: RGG^1 1/1 909, Sp. 1179f. - H.

Wulff-Woesten faßt seine Analyse dieses Artikels folgendermaßen zusammen: "Auf

den ersten Blick merkt der Fachmann, daß es Rittelmeyer hier weniger um die

soteriologische, als vielmehr um die liberal-theologische, ethisch-moralische, psycholo-

gische, historisierende und - 'cum grano salis' - auch mystische Jesus-Interpretation

geht." Obwohl schon der "kosmische Bezug" der Christologie zum Tragen kommt, so

wird Jesus von Rittelmeyer doch "als reiner Mensch mit einem freudigen und gütigen

Wesen und einem unerschütterlichen Gottvertrauen dargestellt" (Wulff-Woesten

1968,55).

54 Geyers Lebensdaten entnehmen wir der Kurzbiographie Emil Bocks (Bock 1959, 109).

- Die von Geyer und Ritteüneyer herausgegebenen Predigtbände lauteten "Gott und die

Seele" (1906) und "Leben aus Gott" (1910). - Der Zeitraum, in dem "Christentum und

Gegenwart" erschien, ergibt sich aus der Darstellung bei Erwin Schühle (Schühle 1969,

82.1420 sowie aus: Rittelmeyer 1937,440.

55 Geyer 1929, 217.

56 Ebd, 226f. Vgl. Rittelmeyer 1937, 303f.

57 Ritteüneyer schreibt: "Durch die [sc. anthroposophischej Geisteswissenschaft habe ich

eine neue Möglichkeit gewonnen, den Sündenfall auch als Geschichtsereignis zu ver-

stehen, indem ich die Erzählung im Sinn einer bildhaften Schau wirklicher großer

geschichtlicher Ereignisse ansehen darf" (305; HiO). Vgl. Geyer 1929, 227.

58 Vgl. Geyer 1929, 201ff; Rittelmeyer 1937, 389ff.

59 Vgl. Geyer 1929, 244ff.

60 Vgl. Bauer 1913. -Zu den Lebensdaten siehe: Bock 1959, 137; Schühle 1969, 88.

61 Hier und im folgenden wird Rittelmeyers autobiographischer Bericht "Meine Lebens-

begegnung mit Rudolf Steiner" (1983) im Text zitiert und durch "Lebensbegegnung"

gekennzeichnet.

62 H. Wulff-Woesten weist daraufhin, daß Rittelmeyers körperliche und seelische Konsti-

tution einander bedingten: "Nicht nur sein Körper war durch eine Impfvergiftung, durch

eine vom Vater vererbte Lebensschwäche und später dann durch den schweren Sturz im

Gebirge krank ... Auch seine Seele war durch angsthervorrufende Erlebnisse, durch

nervliche Überanstrengung und durch Aufregungen innerhalb seiner Umgebung und

Zeit geschwächt ... Seine Nervenschwäche war aber wohl auch ein Erbteil, da seine

Eltern okkulte Neigung und Begabung hatten" (Wulff-Woesten 1968,410- So suchte

Rittelmeyer stets nach Heilung, gelangte aber durch die Anthroposophie im Grunde

noch tiefer in die okkulte Belastung hinein (vgl. ebd.).

63 Offensichtlich hatte Rittelmeyer sein 1912 veröffentlichtes "Jesus"-Buch zu diesem Zeit-

punkt bereits geschrieben. Gleich nach dem Erscheinen war er über den Inhalt dieses

Buches unbefriedigt. So schickte er es an Rudolf Steiner mit der Bemerkung, daß dies

"das Beste sei, was er gegenwärtig leisten könne", und wollte sehen, "wie er durch die

Mithilfe Rudolf Steiners mehr verstehen könne, was dieser über Christus sage" (Schühle

1969, 67).

64 Rittelmeyer 1936, 5f.85.

65 Wulff-Woesten 1968, 112.

66 Ebd, 88f. Wulff-Woesten betont zu Recht, daß die Begriffe "'Anthroposophie' und

'Menschenweihehandlung' auf eine anthropozentrische Lehre" hindeuten, die sich "seit

dem Liberalismus Rittelmeyers kaum geändert" hat (ebd, 89).

Anm. zu S. 31-34 213

67 Die distanzierte Haltung des frühen Rittelmeyer zur Reinkamationslehre wird z.B. deut-

lich in einer 1910 veröffentlichten Predigt über das Thema "Gibt es ein Wiedersehen

nach dem Tode?". Rittelmeyer führt aus: "Es gibt viele unter unsern Zeitgenossen, die

uns offen bekennen, daß sie sich hingezogen fühlen zu der indischen Lehre von der

Seelenwanderung. Viel Gutes ist ohne Zweifel von dieser Lehre ausgegangen. Aber im

Morgenland ist gerade sie es, die den tiefer Empfindenden das ganze Dasein als ein so

dunkles, wehevolles Verhängnis erscheinen läßt... Wieviel ruhiger und größer, schlich-

ter und herrlicher ist da unser christlicher Glaube: In Gottes Liebe ist unsre Liebe, sind

alle unsre Lieben wohl geborgen!" (Geyer/Rittelmeyer 1910, 567). Aber selbst noch im

Jahr 1918 gibt Rittelmeyer seiner Unsicherheit im Blick auf die Reinkamationslehre

Ausdruck: 'Trotz merkwürdigster Lebenseindrücke steht mir auch heute die Wieder-

verkörperungslehre nicht völlig fest. Aber ich kenne Erlebnisse genug, die sie mir gerade

auch vom christlichen Empfinden aus gar nicht so unwahrscheinlich erscheinen lassen"

(Rittelmeyer 1918[a], 15).

68 Wulff-Woesten 1968, 90ff.

69 Vgl. H.-W. Schroeder, "Die Christengemeinschaft. Entstehung - Entwicklung -

Zielsetzung", Chr Gem 1986, 105. - Der 16.9.1922 gilt als der eigentliche Gründungs-

tag, da Rittelmeyer an diesem Tag die erste Menschenweihehandlung vollzog und 45

Personen zu Priestern weihte (vgl. Handbuch Religiöse Gemeinschaften 1985, 240).

70 Baumann 1986, 36.

71 Heyer 1977, 735.

72 Rittelmeyers wichtigste theologische Schriften aus der Zeit von 1922 bis 1938 sind:

"Die Menschen weihehandlung" (1926); "Der Ruf der Gegenwart nach Christus" (1928);

"Sünde und Gnade" (1929); 'Theologie und Anthroposophie" (1930); "Briefe über das

Johannesevangelium" (1930-32; als Buch 1938); "Rudolf Steiner als Führer zu neuem

Christentum" (1933); "Das Vaterunser als Menschwerdung" (1935); "Christus" (1936).

73 W. Kelber, "Konturen eines Wesensbildes", Chr Gern 1960, 51 (HddV).

74 Ebd, 50.

75 Emil Bock weist daraufhin, daß seit 1930 "kaum ein Tag verging", an dem er nicht an

der Übersetzung gearbeitet hätte. 1930-33 sowie in den 50er Jahren legte er in einzel-

nen Lieferungen zwei Fassungen in hektographierterForm vor. Die zweite Fassung wurde

vom Verlag Urachhaus stark überarbeitet und als Buch veröffentlicht. Eine dritte Fas-

sung, die Bock geplant hatte, konnte er infolge seines plötzlichen Todes nicht mehr

anfertigen (Bock 1980, 685f; Brief G. Kacer-Bocks an den Verfasser vom 21.1.1989).

So schreibt der Verlag Urachhaus als Herausgeber des Bock'schen "Neuen Testaments":

"Emil Bock hat auch die letzte Ausgabe seiner Übersetzungen als eine 'provisorische'

betrachtet und darum nur in vervielfältigter Fassung herausgegeben" (Bock 1982, 677).

76 Vgl. auch: Bock 1959, 168 (Werkliste); Chr Gem 1960, 160 (Werkliste); Bock [u.a.]

1983, 186.

77 Die wichtigsten Quellen sind: Bocks autobiographische "Erinnerungen", die von De-

zember 1959 bis August 1961 in 21 monatlichen Folgen (hinzu kommen diverse

Nachträge) in der Zeitschrift "Die Christengemeinschaft" erschienen sind und in denen

er seine Entwicklung bis zur Gründung der Christengemeinschaft beschreibt; seine

Monographie "Zeitgenossen - Weggenossen - Wegbereiter" (1959), in der er u.a. seine

Lehrer Ernst Troeltsch und Adolf Deißmann charakterisiert; verschiedene Nachrufe und

Erinnerungen von Freunden in der Zeitschrift "Die Christengemeinschaft" (hauptsäch-

214 Anra. zu S. 34-37

lieh im Jahre 1960); kurze biographische Daten in: Bock [u.a.] 1983, 184-186. - Die

Rohfassung unserer Biographie Bocks haben wir an seine Tochter Gundhild Kac"er-

Bock geschickt. In ihrem Antwortbrief vom 21.1.1989 hat sie an einzelnen Stellen -

auch in den Originalquellen! - Korrekturen angebracht, die in die hier vorliegende

Endfassung eingeflossen sind und als solche kenntlich gemacht werden.

78 Bock [u.a.] 1983, 184. - Die Namen der Eltern und den Geburtsnamen der Mutter nennt

G. KaCer-Bock in ihrem Brief an den Verfasser vom 21.1.1989.

" Diese und die folgenden Seitenzahlen im Text beziehen sich auf Bocks "Erinnerungen"

in: Chr Gern 1960.

80 Namen und Wirkungsort finden sich im Brief G. Kacer-Bocks an den Verfasser vom

21.1.1989.

81 In Bock [u.a.] 1983, 184, wird der 31.10.1914 als Tag der Verwundung angegeben,

doch weist G. Ka£er-Bock darauf hin, daß dieses Datum "keineswegs wirklich gesi-

chert" ist (Brief an den Verfasser vom 21.1.1989).

82 Vgl. Bock [u.a.] 1983, 184.

83 Bock 1959, 24.

84 Troeltsch 1965, 887.

85 Ebd, 970.

86 Ebd, 30f. - Darauf, daß Troeltsch diesen "Durchbruch" nicht schaffen würde, deuteten

schon seine Worte über das Unvermögen des Menschen, aus seiner Haut herauszugehen,

hin, die er 1910 an Rittelmeyer richtete (s.o.). Daß Troeltsch aber ständig auf der

Erkenntnissuche war und dabei auch die Stimme der Anthroposophie nicht überhören

wollte, zeigt sein regelmäßiger Besuch der Predigten Rittelmeyers ab 1916 und die im

Anschluß daran immer wieder an Rittelmeyer gestellte Frage: "Was sagt Steiner zu die-

sem oder jenem religiösen Problem?" (ebd, 29f).

87 Vgl. ebd, 30f.

88 E. Bock, "Erinnerungen", Chr Gem 1961, 84.

s" Bock 1959, 36.39.

90 Vgl. ebd, 41.

91 Deißmann 1925, 246.248.

92 Bock 1959, 44.

93 Vgl. ebd.

94 Ebd, 42.

95 Darauf weist z.B. Peter Stuhlmacher (1986, 163) unter Bezugnahme auf Deißmanns

Werk "Licht vom Osten" (41923) hin. - Man muß allerdings unterscheiden zwischen

dem früheren, streng philologisch-wissenschaftlich arbeitenden Deißmann (vor dem

Ersten Weltkrieg) und dem späteren, der das Urchristentum von seiner "Christusmy-

stik" her deutete. Wie z.B. der Vergleich zwischen der ersten (1911) und der zweiten

Auflage (1925) seines "Paulus"-Buches zeigt, wurde die Betonung der Mystik für ihn

immer wichtiger.

96 Diese und die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf die "Erinnerungen"

Emil Bocks in: Chr Gern 1961.

97 E. Bock, "Erinnerungen", Chr Gern 1960,336. Hier nennt Bock die angegebenen Daten.

Seine Tochter G. Kacer-Bock zweifelt diese jedoch an: "Die Daten im Zusammenhang

mit dem Studium des Hebräischen bedürfen einer Korrektur. Dazu muß man sagen, daß

Emil Bock seine Erinnerungen nicht niedergeschrieben hat auf Grund eines sorgfältigen

Studiums aller schriftlichen Unterlagen und Dokumente, sondern unbefangen aus der

lebendigen Erinnerung. Da konnte nach fast 30 Jahren nicht alles exakt datenmäßig

Anm. zu S. 37-42 215

sein. Die Prüfung fand im Juni 1918 statt, und vermutlich muß die Angabe 1916/17

korrigiert werden in 1917/18. Das aber kann ich nicht mit Sicherheit sagen, zumal ich

erst jetzt systematisch an eine datenmäßige Bearbeitung der Biographie herangehe" (Brief

an den Verfasser vom 21.1.1989).

98 E. Bock, ebd.

" Holl 1917, 24f.

100E. Kurras, "Vom Werden und Wesen Emil Bocks", Chr Gern 1960, 139f.

101 Bock veranstaltete z.B. Studentenabende und referierte im "Wuppertaler Kränzchen"

vor Pfarrern über "Anthroposophie", doch stieß er vor allem bei den Pfarrern auf Ableh-

nung. Nur einzelne Studenten schlössen sich später der Christengemeinschaft an (1470-

Auch als Vorsitzender der nach dem Ersten Weltkrieg von ihm gegründeten "Arbeitsge-

meinschaft der Theologie-Studierenden" in Berlin drang er mit seinen Gedanken nicht

durch, so daß er den Vorsitz bald wieder niederlegte (1490-

102 Im Jahresverzeichnis der an den Deutschen Universitäten und Technischen Hochschu-

len erschienenen Schriften, Bd. XXXVIII, Jhg. 1921, Heft 1/2, Berlin 1922, S. 22, findet

sich folgender Eintrag: "Bock, Emil: Theologische Thesen ... zur Erwerbung des Grades

eines Lizentiaten der Theologie... Berlin (1921): Ebering. 2 Bl. 4° Berlin, Theol. Thesen

v. 2. Aug. 1921, Ref. Kaftan".

103 Bock [u.a.] 1983,185f; H.-W. Schroeder, "Die Christengemeinschaft...", Chr Gern 1986,

380.461.501f.

104 Zu nennen sind vor allem die Nachrufe, Ansprachen und Aufsätze anläßlich Frielings

Tod in: Chr Gem 1986, 41.87-91.136-155. Die nachfolgenden Seitenzahlen im Text

beziehen sich auf diesen Jahrgang, insbesondere auf folgende Beiträge: J. Lenz, "Zum

Tod von Rudolf Frieling" (87-89); T. Bay, "'War nicht das Auge sonnenhaft...'. An-

sprache" (136-139); Chr. Rau, "Rudolf Frielings theologisches Schaffen" (142-144);

A. Büttner, '"Das Zukünftige suchen wir'. Zur Methode im theologischen Werk Rudolf

Frielings" (145-148). Vgl. auch: Bock [u.a.] 1983, 186-188.

105 Auf diese Tatsache weist Andreas Büttner hin, der im Blick auf eine Buchbesprechung

Frielings aus dem Jahre 1930 schreibt: "Diese Buchbesprechung ist eine der wenigen

schriftlichen Äußerungen Rudolf Frielings, in denen er ganz persönlich über seinen

Werdegang spricht" (146).

1 °6 Die Namen der Eltern hat uns auf Anfrage der Bruder Rudolf Frielings, Heinrich Frieling,

mitgeteilt (Brief vom 11.1.1989). Er merkt dazu folgendes an: "In den Biographien, die

ich kenne, wird kaum erwähnt, daß Rudolf damit auch das hohe geistig-dichterische

Erbe der Dichterfamilie Seidel... wie auch das des Vaters [Vaters der Mutter; d. Verf.]

... Rudolph Sohm in sich trägt..."

'"Frieling 1983, 7.

I08Ebd(HddV).

"" Bock [u.a.] 1983, 187. - Heinrich Frieling teilt mit, daß Rudolf Frieling seine Doktorar-

beit in Geschichte "sozusagen mit der linken Hand über ein archivarisches Aktenthema

machte, machen mußte", weil ihn die Theologische Fakultät in Leipzig "wegen seiner

anthroposophischen Tendenzen (die 'ruchbar' geworden waren)" nicht zum theologi-

schen Examen zuließ: "Man verweigerte dem Hochbegabten das Examen!" (Brief an

den Verfasser vom 11.1.1989; HiO). Im Jahresverzeichnis der an den Deutschen Uni-

versitäten und Hochschulen erschienenen Schriften, Bd. 41, Jhg. 1925, Berlin 1927, S.

587, findet sich folgender Eintrag über Frielings Dissertation: "Frieling, Rudolf: Die

kirchlichen Zustände der Ephorie Chemnitz von 1540 bis 1671 nach den Visitationsakten

[Maschinenschrift] 101 S. m. Kt. 4° ... Leipzig, Phil. Diss. v. 28. Juli 1924 [1925]".

216 Anm. zu S. 42-45

II0Frieling 1983,7.

111 Ebd, 7f.

112Ebd, 8.

4. Weitere Autoren

1^13Vgl. Hemleben 1982, 158.

114 Im Jahresverzeichnis der deutschen Hochschulschriften 1943, bearbeitet von der Deut-

schen Bücherei, 59. Jhg., Leipzig 1954, findet sich folgende Eintragung: "Lauenstein,

Diether: Das Erwachen der Gottesmystik in Indien. Die Entwicklung des bhakti-Begrif-

fes [d. gläubigen Hingabe] innerhalb d. älteren relig. Vorstellgn. d. Inder. - München:

Reinhardt 1943. 155 S. gr. 8° = Christentum und Fremdreligionen. H. 8 Marburg, Phil.

F. Diss. v. 21. Juli 1943".

115 Vgl. Lauenstein 1984,2.

116 Vgl. Meyer 1983, 2; H.-W. Schroeder, "Die Christengemeinschaft. Entstehung - Ent-

wicklung - Zielsetzung", Chr Gem 1986, 108.

1^17Vgl. Wehr 1985, Klappentext; ders. 1987, Klappentext.

1^18Wehr 1974, 5.

119 v. Wistinghausen 1983; vgl. ders., "Stationen eines Lebensweges", Chr Gern 1986,202-

206; G. Blattmann, "Ein guter Kamerad", ebd, 207-209.

II. Zweiter Hauptteil:

Grundanliegen und Grundlagen des antbroposophischen Bibelverständnisses

A. Der beklagte "Verlust der spirituellen Dimension " in den

klassischen Systemen der Bibelauslegung

1 Vgl. zusammenfassend: Rittelmeyer 1930, 7ff; Bock 1953, 47ff; Wehr 1968, 12ff; R.

Frieling, "Neues Bibelverständnis. Zur Würdigung des Beitrages von Emil Bock", Chr

Gern 1960, 132-135. In diesen Veröffentlichungen wird mit den genannten Etikettie-

rungen argumentiert.

2 H.-J. Birkner, "Liberale Theologie", in: Schmidt/Schweiger 1976, 34f.39. - Vgl. zu die-

ser Definition auch: Rupp 1977, 15ff; Schwöbel 1980, 9f; Timm 1967, 13.

3 Vgl. Birkner (ebd), 35; Rudnick 1966, 4ff.

4 Bock 1953, 50f (HiO).

5 Steiner behauptet (in Anlehnung an Blavatskys Geheimlehre), daß "das Matthäus-Evan-

gelium ursprünglich hebräisch geschrieben" gewesen sei und daß der Kirchenvater

Hieronymus eine griechische Übersetzung angefertigt habe, bei der esoterische Inhalte

bewußt weggelassen und durch andere Inhalte "ersetzt" worden seien. Hieronymus

"meinte .... es wäre gefährlich, dieses Matthäus-Evangelium so zu übersetzen, wie es

war; denn es stünden Dinge darin, welche diejenigen, die es bisher als ihre heilige Schrift

besessen hatten, vor der profanen Welt verbergen wollten ... Er ließ die Dinge, die nach

seiner und nach der Kirchenanschauung der damaligen Welt zerstörend wirken konn-

ten, fort und ersetzte sie durch andere." Anthroposophie hingegen habe "die Evangelien

wieder zurückzuführen auf die aus der Akasha-Chronik nachweisbare ursprüngliche

Gestalt" (131,1100- - Beurteilung: Bei dem von Blavatsky und Steiner genannten und

bei Hieronymus (z.B. in vir. inl. 2 und 3; vgl. Hennecke/Schneemelcher 1987, 121)

erwähnten Evangelium handelt es sich mit großer Wahrscheinlichkeit um das apokryphe

Nazaräer-Evangelium (NE). Der Vergleich seiner bei den Kirchenvätern verstreut auf-

findbaren Fragmente mit dem kanonischen Mt ergibt: Das aramäisch verfaßte

Nazaräer-Evangelium "erweist sich durch seinen literarischen Charakter dem kanonischen

Anm. zu S. 45-51 217

Mt gegenüber als sekundär; es stellt auch unter form- und traditionsgeschichtlichem wie

unter sprachlichem Gesichtspunkt keinen Urmatthäus, sondern eine Weiterbildung des

griechischen Matthäus-Evangeliums dar ... Terminus a quo ist danach die Abfassung

des Mt, terminus ad quem Hegesippus (180), der als erster die Existenz des NE bezeugt.

Es wird in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts entstanden sein" (Hennecke/

Schneemelcher 1/1987,133). W.G. Kümmel weist daraufhin, daß aramäische Vorstufen

unserer Evangelien "nur für die mündliche Tradition mit Sicherheit anzunehmen" sind

(Kümmel 1983, 29f; HddV).

6 Vgl. Fausel 1977, 12.

7 Bock 1982, 684.

8 Ebd, 677.

9 Ebd, 225.

10 Bock 1953, 51.

11 Rittelmeyer 1930, 7 (HiO).

12 Vgl. zusammenfassend die Darstellungen bei: Barr 1981, 87ff; Stuhlmacher 1986, 32ff.

Aus der Sicht der genannten Richtungen formulieren diese Kritik z.B.: G. Maier 1975,

43ff; Packer 1983, 84f.1lOff; Rudnick 1966, 6ff; Stadelmann 1985, 14ff.

13 Vgl. z.B. Karl Barths Vorwort zur zweiten Auflage seines Römerbriefkommentars (1922),

in dem er fordert: "Kritischer müßten mir die Historisch-Kritischen sein!". Gemeint ist,

daß sie nicht bei einer äußerlichen, philologischen Texterklärung stehenbleiben, son-

dern zur "Sache", zum "Wort in den Wörtern", vordringen sollen (Barth 1984, X.XII;

HiO). - Rittelmeyer fühlt sich Barth verbunden, insofern dieser um ein "'kongeniales'

Verstehen der Bibel... aus dem neuen Lebensstand heraus, um den es der Bibel zu tun

war", ringt, doch kann er Barths "Autoritätshaltung gegenüber der Bibel" und die Ab-

lehnung des "Schauens" nicht teilen (Rittelmeyer 1930, 9).

14 So schreibt Karl Girgensohn: "Weithin hat man den Eindruck, daß die historische Auf-

fassung sowohl die frühere literarkritische als auch die neuere religionsgeschichtliche

sich sozusagen totgelaufen hat und in eine Sackgasse führt, aus der es keinen

ersprießlichen Ausweg gibt." Und er vertritt die Ansicht: "... letztlich muß uns der hei-

lige Geist selber führen und erleuchten, wenn wir zu einem wirklichen pneumatischen

Schriftverständnis kommen sollen" (Girgensohn 1926, 6.22). - Der pneumatische An-

satz Girgensohns wurde in neuerer Zeit von Hellmuth Frey (1972) und Armin Sierszyn

(1978) aufgegriffen und vertieft.

15 Vgl. Schweitzer 1984, 48.130; Hirsch 1968, 500.

16 Die zitierten Stellen lauten: "Wenn Johannes die echte Überlieferung über das Leben

Jesu hat, dann ist die der drei ersten Evangelien (der Synoptiker) unhaltbar; haben die

Synoptiker recht, dann ist der vierte Evangelist als Quelle abzulehnen" (Schmiedel 1902,

15). - "Allerdings, gemessen mit dem Maßstabe der 'Übereinstimmung, Inspiration und

Vollständigkeit', lassen diese Schriften sehr viel zu wünschen übrig, und auch nach

einem menschlicheren Maßstab beurteilt, leiden sie an nicht wenigen Unvollkommen-

heiten" (Harnack 1901, 15; HiO; bei Steiner falsch zitiert).

17 Schweitzer 1984, 621.

18 Smith (1911) formte das "Ecce homo" von Joh 19,5 zum "Ecce Deus" um. - Drews

vereinigte die Feuerbachsche Projektionshypothese mit Ansichten der Religionsge-

schichtlichen Schule und führte diese zu ihrer letzten "Konsequenz" (Drews 1909, If. 148).

Sein Ergebnis lautete: "Das Leben Jesu, wie die Synoptiker es schildern, bringt nur in

historischem Gewand die metaphysischen Vorstellungen, religiösen Hoffnungen und

äußeren wie inneren Erlebnisse der auf Jesus als Kultgott gegründeten Gemeinde zum

Ausdruck" (ebd, 152; HiO). - Die Ansichten von Smith und Drews, die seinerzeit eini-

218 Anm. zu S. 51-54

gen Wirbel verursachten, gelten infolge der gewagten Spekulation und unwissenschaft-

lichen Argumentation, auf der sie beruhen, inzwischen als überholt. So urteilt schon mit

Recht A. Schweitzer 1984 (=21913), 492ff. Die Thesen von Smith und Drews sind heute

in der Forschung fast vergessen. U.a. verkannten sie völlig den palästinisch-jüdischen

Charakter der synoptischen Tradition.

19 R. Bultmann, "Neues Testament und Mythologie ...", KuM I, 25 (HiO).

20 R. Bultmann, "Zum Problem der Entmythologisierung", KuM II, 184ff.

21 Den Begriff "Mythos" gebraucht Bultmann im Sinn der "Geschichts- und Religionswis-

senschaft", nämlich als "Bericht von einem Geschehen oder Ereignis, in dem

übernatürliche, übermenschliche Kräfte oder Personen wirksam sind". Mythisches Den-

ken ist für ihn "der Gegenbegriff zum wissenschaftlichen Denken" (ebd, 180). Bultmann

bemerkt, daß durch die Anlehnung an Heidegger "die exegetische Arbeit in Abhängig-

keit von der philosophischen" gerät; er bezeichnet es aber als eine "Illusion, zu meinen,

daß je eine Exegese unabhängig von einer profanen Begrifflichkeit getrieben werden

könnte". Es komme letztlich auf die "'richtige' Philosophie" an. Diese ist für ihn dieje-

nige, die sich bemüht, "das mit der menschlichen Existenz gegebene Existenzverständnis

in angemessener Begrifflichkeit zu entwickeln" (ebd, 192; HiO).

22 Schmithals 1967, 269.

23 Bultmann 1958, 16.

24 Wehr 1968, 27.

25 Ebd, 30 (ohne Hervorhebung). - Das Originalzitat (mit Hervorhebung) findet sich in:

Knevels 1964, 88.

26 "Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen

moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die

Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben" (KuM I, 18).

27 R. Frieling, "Neues Bibelverständnis ...", Chr Gern 1960, 133.

28 Frieling 1974, 18.

29 Hier ist z.B. an die - im Blick auf die Auferstehungsfrage getroffene - Aussage Walter

Künneths zu erinnern, daß biblische Offenbarung "nicht bloß 'Anrede' in actu, nicht

bloß das Verkündigungswort von dem verheißenen Auferstehungsleben, sondern auch,

und zwar grundlegend Mitteilung von einem Faktum, Botschaft von einem vollzogenen

Heilsereignis, einem Perfektum der Auferstehung Jesu" ist (Künneth 1982, 45). - Ähn-

lich fragt Otto Rodenberg, "ob die hermeneutische Methode der existentialen

Interpretation nicht in der Relativierung des Ereignischarakters der großen Taten Gottes

auf eine Umdeutung hinausläuft, die einem schwerwiegenden Substanzverlust gleich-

kommt" (Rodenberg 1963, 36). - Die Voten der konservativen Kritiker bis 1955 hat

Hans-Werner Bartsch in seinem Bericht über die Entmythologisierungsdebatte zusam-

mengefaßt (Bartsch 1955 [= KuM VII], llff.26ff.62ff).

30 Künneth bejaht zwar die Notwendigkeit einer Interpretation der Bibel, einer "Über-

setzungsarbeit" oder "Verdolmetschung" der Christusbotschaft in die heutige Denkweise.

Er verneint aber die Ineinssetzung der in der Bibel gebrauchten "Bilder" mit den aus der

religionsgeschichtlichen Forschung bekannten "Mythen" und lehnt deshalb das

Bultmannsche Entmythologisierungsprogramm ab: "Diese Übersetzungsarbeit... hat mit

einer Entmythologisierung im Sinne Bultmanns nichts zu tun, da die christliche Offen-

barung ja alles andere als ein Mythus ist" (Künneth 1982, 55).

31 So möchte z.B. Heide Göttner-Abendroth die "matriarchalen Religionen in Mythos, Mär-

chen und Dichtung" wiederbeleben (Göttner-Abendroth 1984, Untertitel). Rosemary

Radford Ruether bemüht sich um einen neuen "Erlösungsmythos" und eine "messi-

Anm. zu S. 54-56 219

anische Epiphanie", die "die Werte des die Welt transzendierenden Jahwe mit denen des

welterneuernden Baal in einer nach-technologischen Religion der Wiederversöhnung

mit der Erde vereinigt" (R. R. Ruether, "Frauenbefreiung und Wiederversöhnung mit

der Erde", in: Moltmann-Wendel 1982, 2010- - Aus theologisch konservativer Sicht

werden solche Äußerungen als "Rückfall in heidnischen Naturkult" kritisiert (so bei:

Beyerhaus 1983, 41; vgl. v. Padberg 1985, 108ff).

32 Der bedeutendste Vertreter dieser Hermeneutik, Eugen Drewermann, schreibt: "Wäh-

rend in der historisch-kritischen Methode einzig das Wort, dann die Sprache der

historischen Fakten, dann aber, nach dem Leitmaßstab der historischen Kritik, nur noch

die wachsende Abweichung von der Historie in den Sagen und Legenden bis hin zum

Mythos zum Gegenstand der Untersuchung gemacht wird, kommt es unter Anleitung

psychoanalytischer Einsichten gerade umgekehrt darauf an, den Traum zur Grundlage

aller weiteren Betrachtungen zu erheben: aus ihm erst entwickelt und versteht sich der

Mythos, aus ihm das Märchen und, an der Grenze zum Historischen, die Sage und Le-

gende" (Drewermann 1/1984,17). -Vertreter der historisch-kritischen Exegese ihrerseits

werfen Drewermann v.a. allegoristische und symbolistische Willkür im Umgang mit

den biblischen Texten vor (vgl. Lohfink/Pesch 1987).

33 Vgl. z.B. die heftige Kritik Drewermanns am "religiösen Irrweg der historisch-kritischen

Methode", die "die Worte für wichtiger nimmt als die Bilder, die Handlungen für wich-

tiger als die Gefühle und die literarische Form der Überlieferung für wichtiger als die

Erlebnisse und Erfahrungen, aus denen die einzelnen Formen erwachsen". Das "Histo-

rizitätsprinzip ihrer Auslegung" habe sie "notwendig in die Sackgasse der Historisierung

und der Relativierung aller geistig verbindlichen Inhalte der Bibel" geführt (Drewermann

1/1984, 16.23.35).

34 Die "fundamentals" sind die Glaubensgrundlagen, die die fundamentalistische Bewe-

gung gegen bestimmte Lehren verteidigen wollte, welche im Bereich der liberalen

Theologie im 19. Jahrhundert Fuß gefaßt hatten. In der Regel werden fünf "fundamentals"

genannt: die götüiche Inspiration und Irrtumslosigkeit der Bibel sowie die Jungfrauen-

geburt, das stellvertretende Sühnopfer, die leibliche Auferstehung und die leibliche

Wiederkunft Jesu Christi. Diese Aufzählung geht auf eine Studie von Stewart G. Cole

über die Geschichte des Fundamentalismus zurück (Cole 1931,34). Sie wurde von zahl-

reichen Autoren übernommen und findet sich - z.T. mit geringen Variationen - etwa bei

J. Packer (1983,28), S. E. Ahlstrom (Art. "Fundamentalismus", RGG^311/1958, Sp. 1178)

und G. Wehr (1968, 14), der seine Informationen für die Darstellung des Fundamenta-

lismus im wesentlichen aus Ahlstroms RGG-Artikel bezieht. Neuere Forschungen

(Sandeen 1970) belegen allerdings, daß es in den verschiedenen amerikanischen

Denominationen unterschiedliche Kataloge von "fundamentals" gab, die inhaltlich nicht

deckungsgleich sind.

35 Rittelmeyer 1930, 10.

36 Wehr 1968, 15.

37 Ebd, 30 (ohne Hervorhebung). - Das Originalzitat (mit Hervorhebung) findet sich in:

Knevels 1964, 88.

38 Barr 1981, 280.

39 Ebd, 79.82. - Es wäre allerdings richtiger, von "Irrtumslosigkeit" statt von "Unfehlbar-

keit" zu reden. Nach einer Unterscheidung des "Internationalen Rats für Biblische

Irrtumslosigkeit", eines wichtigen fundamentalistischen Gremiums in den USA, be-

zieht sich nämlich der Begriff "Unfehlbarkeit (infallibility)" nur auf den soteriologisch-

ethischen Bereich von "Glaube und Moral", während der Begriff "Irrtumslosigkeit

(inerrancy)" auch "Fragen der Geschichte und der Naturwissenschaft" in der Bibel umfaßt

220 Anm. zu S. 56-58

(vgl. das Zielpapier des "Internationalen Rats für Biblische Irrtumslosigkeit", in: Boice

1987, 153). Die Bezeichnung "Konservativ-Evangelikaler" wird heute der Bezeichnung

"Fundamentalist" vorgezogen, da der letztgenannte Begriff historisch und emotional

belastet ist. Es sei allerdings darauf hingewiesen, daß die Bezeichnungen "konservativ"

und "fundamentalistisch" nicht völlig deckungsgleich sind, sondern daß - wie G. Wehr

zutreffend feststellt - "beispielsweise ein Großteil der Verneiner einer existentialen

Theologie - mit Recht - von sich weisen, als 'Fundamentalisten' angesprochen zu wer-

den" (Wehr 1968, 13).

B. Der Anspruch auf "Wiedergewinnung der spirituellen Dimension"

durch den anthroposophischen Zugang zur Bibel

1 Rittelmeyer 1918[a], 7; anders lautet die Wertung aus biblisch-theologischer Sicht (s.

II.B.2.3.2).

2 Steiner bemerkt etwa im Blick auf seine Veröffentlichungen: "Wir verkaufen die Zy-

klen an alle, die sie haben wollen, erklären aber von vorneherein, wer uns so kompetent

erscheint für die Beurteilung dieser Zyklen, daß wir auf sein Urteil etwas geben; jeder

andere ist den Zyklen gegenüber Laie. Und wir erklären, daß wir uns in der Zukunft

überhaupt nicht mehr einlassen auf das Urteil, das von einem Laien über die Zyklen

gefällt wird. Das ist der einzige moralische Schutz, den wir finden können" (260,40;

HiO). Seine Zyklen sollen deshalb den Vermerk tragen: '"Als Manuskript für die Ange-

hörigen der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft, Goetheanum Klasse... gedruckt.'

Es wird niemand für diese Schriften ein kompetentes Urteil zugestanden, der nicht die

von dieser Schule geltend gemachte Vor-Erkenntnis durch sie oder auf eine von ihr

selbst als gleichbedeutend erkannte Weise erworben hat" (260,46).

3 Sie ist bei Steiner vielfach ausführlich geschildert, z.B. in: 103,60ff; 214,59ff;

601,52.61ff.222ff.317; 615,94ff.

4 Rittelmeyer 1930, 81.

5 Ebd, 68f (HiO).

6 Ebd, 82 (HiO).

7 Vgl. Pohlenz 1984, 372f.425ff.

8 Ebd, 233.

' Ausführlich dargestellt ist der Steinersche Weg zu den "Erkenntnissen höherer Welten"

in: 600; 601,222-293; 615,134-151.

10 Die hinduistischen Upanischaden lehren einen Erkenntnisweg (Jnänamärga), an dessen

Ende die Erkenntnis der Einheit von Brahman und Atman steht. In dieser Erkenntnis

liegt die Befreiung (Moksa) (vgl. Klostermaier 1965, 159ff).

" Vgl. z.B. Meister Eckehart 1934.

12 Rittelmeyer 1930, 156f (HddV).

13 Ebd, 154ff.

14 Die nachfolgend zitierte Stelle stammt aus Steiners Zeit als Generalsekretär der Deut-

schen Sektion der Theosophischen Gesellschaft. Das Gesagte gilt aber genauso für die

Anthroposophie, da Steiner nach seinen eigenen Worten schon in seiner theosophischen

Zeit nur die Ergebnisse seines "eigenen forschenden Schauens" vorbringen wollte

(636,294).

15 Pöhlmann 1965, 12.

16 Jüngel 1982, 370.377.

17 Miers 1986, 26 (HddV).

18 Hauer 1922, 87; Gahr 1929, 231. Ähnlich: Stolzenburg 1925, 67ff; Pierott 1983, 233;

Badewien 1985, 214ff u.a.

Anm. zu S. 58-71 221

" "... ut sit ipsa per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres, omnium

omnia probans, iudicans et illuminans" (WA 7,97,23f; Übersetzung nach: Hirsch 1964,

85); vgl. BSLK 1979, 767ff.

20 Rittelmeyer 1930, 9.

21 Ebd.

22 Ebd, 14.16.

23 Ebd, 16ff.

24 Bock unterscheidet "die Gnosis des Evangeliums selbst und des Paulus" als "echte christ-

liche Gnosis" von der "häretischefn] Gnosis" (Ev, 23). Die letztere (von anderen, etwa

G. Wehr, als "Gnostizismus" bezeichnet; Wehr 1977, 9) begegne z.B. in der "Pistis

Sophia" und trage folgende Kennzeichen:

- Sie sei einseitig "von einer luziferisch durchflammten Geistigkeit erfüllt".

- Dadurch bleibe ihr der "Ernst und die volle Tragweite der physisch-wirklichen Inkarna-

tion der Christuswesenheit in der sterblich-verweslichen Erdenmaterie, die Fleischwerdung

des Weltenwortes ... verschlossen". Die Anschauung des "Doketismus", der Schein-

leiblichkeit Jesu, entstehe.

- Ein "restloses Ernstnehmen des Golgathatodes" fehle und mache ein wirkliches Ver-

ständnis der Auferstehung unmöglich.

- Auch der Evangelist Johannes sei 'Träger der Lichtgnosis", doch er bleibe stets "in dem

Gleichgewichte zwischen Himmel und Erde, das der Gnosis fehlt" (VI,416ff).

Die Anthroposophie beansprucht, die "echte christliche Gnosis" im Zeitalter der

Bewußtseinsseele weiterzuführen und die Einseitigkeiten der spätantiken häretischen

Gnosis zu vermeiden (vgl. Wehr 1977, 39).

25 Nach anthroposophischer Ansicht ist "Jethro... der Lehrer gewesen, durch den der Blick

des Moses erschlossen worden ist für die im Reich der geologischen Kräfte waltende

Gottesoffenbarung" (Bock 11,83).

26 Noth 1968, 27.

27 Keil 1983, 373.

28 Keil 1980, 252.

29 Schlauer 1930, 50. - Vgl. auch Schnackenburg 1/1972, 3O3f: "Um das Herabschweben

des Geistes in Gestalt einer Taube ... richtig zu deuten, schenkte Gott Johannes vorher

eine Offenbarung: Dieser vom Heiligen Geist Bezeichnete und Erfüllte (vgl. 3,34; 7,37-

39) ist der Geisttäufer, d.h. der erwartete Messias."

30 Schnackenburg 1/1972, 319.

31 W. Michaelis, Art. "horäö ...", ThWNT V/1954; 356.359. Michaelis weist darauf hin,

daß bei der - etwa in 1. Kor 15,3ff gebrauchten - Verbform "ophfe" mit Dativ "allein

wichtig [ist], daß der, der das Subjekt bildet, handelt, nämlich 'erscheint', 'sich zeigt',

während auf dem gleichzeitigen oder dadurch hervorgerufenen Handeln der im Dativ

beigefügten Person, daß sie nämlich 'sieht', 'wahrnimmt', kein besonderer Ton liegt"

(ebd, 359; vgl. Künneth 1982,83; anders Graß 1970,1880- - Selbst R. Bultmann gesteht

den neutestamentlichen Verfassern zu, daß sie Wert auf die Faktizität der Auferstehung

legen, auch wenn er diese Haltung aus seiner Sicht als "fatal" bezeichnet: "Es ist nun

freilich nicht zu leugnen, daß im Neuen Testament die Auferstehung Jesu vielfach als

solch beglaubigendes Mirakel aufgefaßt wird" ("Neues Testament und Mythologie ...",

KuM 1/1948, 48; ähnlich Graß 1970,2450-

32 Künneth 1982, 91; ähnlich Graß 1970, 240.

33 Wir folgen hier einer Definition Karl Barths, der unter der "Offenbarung" bzw.

"Selbstenthüllung" Gottes einen "Akt souveräner göttlicher Freiheit" versteht und be-

tont: "Gott wird nur durch Gott erkannt" (KD I/l, 339; II/l, 200). Ähnlich schreibt

222 Anm. zu S. 71-74

Hendrik Kraemer:"... wenn Worte überhaupt einen Sinn haben, so bedeutet Offenbarung

per definitionem eine rein göttliche Initiative und Handlung" (Kraemer 1959,338; HiO).

34 Vgl. G.v. Rads Feststellung, "daß Gesichte und Auditionen wie von außen her, und zwar

unversehens und durchaus unberechenbar, über die Propheten kamen" (v. Rad 11/1984,68).

35 Rittelmeyer 1930 (Seitenzahlen im Text).

36 Ebd, 62.

37 Westermann 1976, 165.

38 Vgl. Westermann 1976,218: "Alle Menschen hat Gott 'zu seinem Entsprechen', d.h. so

geschaffen, daß etwas zwischen dem Schöpfer und diesem Geschöpf geschehen kann."

- Ähnlich Wolff 1973, 234: "Demnach ist das Entsprechungsverhältnis, auf das die

Wendung 'Bild Gottes' hinweist, zuerst darin zu sehen, daß der Mensch im Hören und

dann auch im Gehorchen und im Antworten dem Worte der Anrede Gottes entspricht."

39 Schweitzer 1981, 123.

40 Goppelt 1978, 433.

41 Rittelmeyer 1930, 69 (HiO).

42 Ebd, 82.

43 Pseudo-Dionysius Areopagita hat die in der Bibel gemachten Andeutungen aufgenom-

men und in seinen "Himmlischen Hierarchien" systematisiert. Nach ihm gehören zur I.

Hierarchie die Seraphim, Cherubim und Throne; zur II. die Herrschaften, Kräfte und

Mächte; und zur III. die Fürstentümer, Erzengel und Engel. Freilich ist eine solche Ein-

teilung reine "Spekulation" (v. Petersdorff 1/1982, 23; vgl. J. Mich], Art. "Engel", RAC

V/1962, Sp. 1740- Steiner hat diese Bezeichnungen übernommen (vgl. 601,120ff).

44 KDHI/3, 540f (HiO). Vgl. J. Michl, Art. "Engel", RAC V/1962, Sp. HOff.

45 KD HI/3, 562.

46 Ebd, 563 (HiO).

47 Rittelmeyer 1930, 75 (HddV).

48 Steiner selber betont: "Denn alle Begriffe werden sich wandeln müssen, wenn ein wirk-

liches spirituelles Verständnis des Christentums heranrücken soll" (103,223). Das macht

die Schwierigkeit, aber auch die Notwendigkeit der Auseinandersetzung deutlich.

49 Epiphanius, Panarion XXXI 7,1-2; zit. nach Andresen 1979, 307. -Vgl. schon Irenäus,

adv. haer. I 1,1-8,6.

50 R. Bultmann, Art. "ginöskö", ThWNT 1/1933, 713.

51 Die Begriffe "glauben" und "erkennen" haben - v.a. in der johanneischen Literatur -

eine so starke innere Entsprechung, daß sie austauschbar verwendet werden können:

"Wird Joh 17,3 das ewige Leben dem Erkennen zugesprochen, so Joh 3,36 dem Glau-

ben" (E.D. Schmitz, Art. "Erkenntnis, Erfahrung", TBLNT1/1977,252; Schmitz spricht

von einer "Gleichsetzung von Glauben und Erkennen" im Blick auf das "Verhältnis des

Menschen zu Gott"). Die innere Einheit der Begriffe und des Vorgangs, den sie bezeich-

nen, wird auch daran deutlich, daß ihre Reihenfolge austauschbar ist (Joh 6,69: "wir

haben geglaubt und erkannt"; 1. Joh 4,14: "wir haben erkannt und geglaubt").

52 "Credimus praeterea, docemus et confitemur, fidem illam iustificantem non esse nudam

notitiam historiae de Christo, sed ingens atque tale Dei donum, quo Christum

redemptorem nostrum in verbo evangelii recte agnoscimus ipsique confidimus, quod

Anm.zuS.74-82 223

videlicet propter solam ipsius obedientiam ex gratia remissionem peccatorum habeamus,

sancti et iusti coram Deo patre reputemur et aeternam salutem consequamur" (FC HI/4,

in: BSLK 1979, 783).

53 KD II/l, 27.

54 R. Bultmann, Art. "ginösko", in: ThWNT I/1933, 698 (HiO).

55 "Denn was wäre eine Erkenntnis der Priorität des Absoluten, wenn sie nicht unsere

Anerkenntnis wäre, wenn sie nicht die Autorität des Absoluten und unseren Gehorsam

ihm gegenüber in sich schlösse, ja wenn sie nicht in dieser offenbar gar nicht selbstver-

ständlichen Anerkenntnis, Autorität und Gehorsamsleistung begründet wäre" (KD 1/2,

552).

56 Vgl. folgende These E. Jüngels: "In ihrer verwirkten Gestalt ist Offenbarung die

Durchschaubarkeit der Welt als Schöpfung und insofern die Durchsichtigkeit der sicht-

baren Schöpfungswerke auf ihren unsichtbaren Schöpfer hin (Rom. 1,19f). Die

Durchschaubarkeit der Welt als Schöpfung und die Durchsichtigkeit der sichtbaren

Schöpfungswerke auf ihren unsichtbaren Schöpfer hin hat der Mensch durch seine Sün-

de verwirkt, indem er den ihm solchermaßen bekannten unsichtbaren Gott nicht als Gott

verehrte (Rom. l,2 1ff.)" (Jüngel 1980/81, These 1.3.; HiO).

57 Die Anthroposophie versteht unter Sünde nicht einen seinsmäßigen, sondern einen

erkenntnismäßigen Zustand: die "kosmische Verfinsterung", die "Verletzung und

Verdunkelung des Urgesetzes", die "Ab-sonderung vom geistigen Ursprung" (Ev,837;

HiO).

58 Jüngel 1980/81, These 4.7.

59 H. Diem, "Zur Problematik theologischer Wahrheitsfindung", in: ThLZ 95 (1970), 167f.

60 Jüngel 1980/81, Thesen 5.1. und 5.3.

61 P. Stuhlmacher. "Zur hermeneutischen Bedeutung von 1 Kor 2,6-16", ThB 3 (1987),

150.

62 v. Stieglitz 1955, 202.

63 Ebd, 204f.

64 Miers 1986, 14.

65 Taittiriya Upanishad; zit. nach: Klostermaier 1965, 172.

66 Khand. Upanishad; zit. nach: Miers 1986, 14.

67 Blavatsky 1960, 178; HiO.

68 Laars o.J., 115.127; vgl. L6vi o.J.

69 Miers 1986, 254.

70 Ebd, 49.14.

71 Scholem 1986, 313.

72 Vgl. StB H/1969, 170ff.

73 Hauer 1922, 91 (HiO).

74 Rittelmeyer 1930, 115.

75 In der anthroposophischen Literatur wird immer wieder behauptet, daß Steiner zuerst

geschaut und dann erst in der Bibel nachgeschlagen und seine Schauungen dort zum

Teil wiedergefunden habe. So habe er z.B. "die Auferstehungserscheinungen zunächst

okkult erforscht und dann erst in der Bibel nachgelesen, da ihm eine seltsame Fügung

des Schicksals die Kenntnis der biblischen Auferstehungsberichte bis dahin vorenthal-

ten hatte" (Rittelmeyer 1930, 115).

76 Miers hält es - vom hinduistiscben Hintergrund des Begriffs "Akasha" her - für ange-

messener, vom "Hören" zu reden: "In der Hindu-Philosophie ist A[kasha] eine der vier

Ätherformen: A[kasha] = Schalläther oder Lautäther... und entspricht dem 1. Tattwa...

224 Anm. zu S. 82-91

Da A[kasha] ein Objekt der Akustik ist, kann man darin nicht, wie Rud. Steiner meint,

'lesen', sondern allenfalls hören." Was Steiner mit "Akasha" bezeichne, sei offensicht-

lich "Matarishva". Das wäre "eine Kennzeichnung des Raumes in seinem Sinne, eine

Art Weltgedächtnis" (Miers 1986, 14). Wie wir freilich gesehen haben, sind Anwen-

dung und Inhalt des Wortes "Akasha" keineswegs einheitlich.

77 Hauer 1922, 94.

78 S. 601,294ff.

79 Hemleben 1983, 80.

80 Ebd (HiO).

81 Ebd, 80ff (HddV).

82 J. W. Hauer faßt das Ergebnis seiner Untersuchungen so zusammen: "Die übersinnliche

Welt des Buddhisten trägt indisches, die der mittelalterlichen Mönche und Nonnen [ge-

meint sind die Mystiker; d. Verf.] mittelalterliches Gepräge. Und die Steiners? - Das

Gepräge der Schriften, die er gelesen, und der Gedankenwelt, in der er selbst als Hellse-

her groß geworden ist" (Hauer 1922,97).-Hauer geht noch weiter: "Aber selbst innerhalb

derselben Tradition treten dann sofort schwere Widersprüche auf, sobald die Hellseher

versuchen, unabhängig von ihr, selbständig, übersinnliche Forschungen zu betreiben."

Dann verarbeite "jeder Hellseher das ihm in der Tradition vorliegende Material nach

seiner individuellen Eigenart". Dann bleibe jeder Richtung "bei widersprechenden

Forschungsergebnissen nur der Weg, die Methode der andern Richtung für falsch und

die eigene für die einzig verlässliche zu erklären. Dies ist der Streit, der zwischen der

theosophischen und der anthroposophischen Gesellschaft ausgebrochen ist" (ebd, 97f).

83 Miers 1986, 366 (HiO).

84 Scott-Elliots Buch erschien sowohl in erster als auch in zweiter Auflage ohne Angabe

des Erscheinungsjahres; jedoch läßt sich aus der Biographie des Verfassers und ver-

schiedenen Angaben im Buch (z.B. damals aktuelle elektrische Versuche von Keely und

Maxim; vgl. Scott-Elliot o.J., 66) das Erscheinen der ersten Auflage ungefähr so datie-

ren. Wir zitieren aus der vermutlich 1912 veröffentlichten zweiten Auflage, die den

Text der ersten Auflage unverändert wiedergibt.

85 Scott-Elliot O.J., 67 (HddV).

86 Hauer 1922, 92. Hauer bringt zuvor ebenfalls das oben genannte Beispiel.

8^7Ebd.

88 Hinter dieser Argumentation Steiners verbirgt sich wieder der Zirkelschluß zwischen

Schau und Geschautem: Die Reinkarnation soll die zukünftige Schau ermöglichen, ist

aber ihrerseits ein Produkt der Schau, die sie erst ermöglichen soll. Zudem tritt Steiner

die "Flucht" in die Zukunft an.

89 Rittelmeyer 1930, 115.

90 Tischner 1950, 167.

" Rittelmeyer 1930, 115.

" Const. App. 2.62.2 (vgl. Patristic Greek Lexicon 1961, 900: "nekromantefa").

93 Ruppert 1990, 15f (HiO).

M Die Einbeziehung der "spirituellen Dimension" beansprucht z.B. auch die "tiefen-

psychologische Hermeneutik" nach CG. Jung von Eugen Drewermann (vgl. Drewermann

I/1 984-II/1985; s. H.A.2.).

95 Wehr 1968, 46.49 (HiO).

96 Ebd, 31f.

97 C.-M. Edsman, Art. "Allegorie. I. Religionsgescbichtlich", RGG^31/1957, Sp. 238.

" Pietron 1979, 29 (HddV).

Anm. zu S. 91-101 225

" Ricoeur 1974, 24 (HddV); vgl. ders. 1973, 22.

100Knevels 1964, 77 (HiO); zit. bei Wehr 1968, 30 (ohne Hervorhebung).

101 Wehr 1968, 30 (HddV). Das Originalzitat findet sich bei Knevels 1968, 77.

102 Ebd, 31.

103 Deutlich spricht dies beispielsweise E. Bock aus, indem er die Prinzipien seiner Darstel-

lung derbiblischen Geschichte darlegt: "Die Götter schreiben auf die Erde; die Buchstaben

und Schriftzüge, die sie so entstehen lassen, sind die Tatsachen und Ereignisse der irdi-

schen Geschicke. Das ist das Wesen der Geschichte. Sie wird zuerst von Götterhänden

geschrieben. Und wenn wir Menschen uns daran wagen, Geschichte zu schreiben, so

müssen wir wissen: nur soviel Wahrheit und Realität ist in unserer Darstellung, als wir

die Fähigkeit entwickelt haben, jene Tatsachen-Urschrift zu entziffern und zu lesen und

in den kleinen Wortschriftzeichen unseres Denkens und Sprechens nachzuzeichnen"

(11,7).

104 Wehr möchte, daß "ein Verwechseln von Symbol und Allegorie ausgeschaltet ist" (Wehr

1968, 31).

105 Ebd, 44.

106 Kuhn 1967.

107 In den Veröffentlichungen aus dem Vortragswerk Steiners findet sich zu Beginn der

Hinweis: "Da Rudolf Steiner aus Zeitmangel nur in ganz wenigen Fällen die Nach-

schriften selbst korrigieren konnte, muß gegenüber allen Vortragsveröffentlichungen

sein Vorbehalt berücksichtigt werden: 'Es wird eben nur hingenommen werden müssen,

daß in den von mir nicht nachgesehenen Vorlagen sich Fehlerhaftes findet'" (z.B. 112,5).

Zur Umarbeitung seiner Schriften s. 636,323ff.

108 Bereits Thomas von Aquin forderte die Bindung des geistigen Sinns an den buchstäbli-

chen Sinn: "... sensus spiritualis semper fundatur super litteralem, et procedit ex eo"

(Quodl. VII, q. 6, a. 14). Doch erst Luthers Konzeption einer "litera spiritualis" (eines

geisthaltigen "Wortes" und eines wortgebundenen "Geistes") überwand den Dualismus

von buchstäblicher und geistiger Auslegung bei Origenes und in der spätmittelalterlichen

Scholastik. Der exegetischen Willkür und Spekulation wurde damit eine deutliche Grenze

gesetzt (s. WA 2,550f; vgl. Holl 1/1923,546f; Ebeling 1942,288; Gloege 1963,74.135ff).

109 Bereits Augustin hat die Regel aufgestellt, daß jede Auslegung Irrtum ist, die der Intention

der Verfasser widerspricht (Doctr. Chr. 1,41). Um den von den Verfassern beabsichtig-

ten (und damit wahren) Sinn herauszufinden, gilt es, jede einzelne Stelle der Bibel vom

biblischen Gesamtzusammenhang her auszulegen, wobei sich vom Wortlaut her zu-

nächst der Sinn der klaren Stellen erschließt. Die klaren Stellen verdichten sich zur

"Glaubensregel" der Kirche, die nun ihrerseits die Norm zum Verständnis auch der

unklaren Stellen - und somit zur geistigen Auslegung - wird (Doctr. Chr. II, 9; III, 27;

vgl. Pietron 1979, 134f).

1^10Vgl. Thomas von Aquin: Der buchstäbliche Sinn liegt "nicht in dem Bild selbst, sondern

in dem, was sinnbildlich dargestellt wird. Wenn nämlich die Schrift den Arm Gottes

erwähnt, ist nicht der buchstäbliche Sinn, daß es bei Gott ein körperliches Glied dieser

Art gibt, sondern das, was durch dies Glied bezeichnet wird, die tätige Kraft also" (S.

Th. I, q. 1, a. 10; zit. nach: Pietron 1979, 148).

111 Vgl. hierzu Thomas von Aquins Feststellung, "quod ex sensu spirituali non potest trahi

efficax argumentum" (Quodl. VII, q. 6, a. 14).

112 So ist z.B. in einem in Piatons "Timaios" und "Kritias" geschilderten Mythos von einer

Jahrtausende zuvor untergegangenen Insel Atlantis und in verschiedenen indischen

Flutsagen von einem "Manu" die Rede (vgl. Miers 1986, 53f; Keil 1983, 121). Bereits

226 Anm. zu S. 101-108

Aristoteles betrachtete die Atlantis-Erzählung als Erdichtung Piatons, Poseidonios als

Verwertung wahrer Tatsachen der Geschichte und Geophysik, und der Neuplatonismus

faßte sieallegorisch auf (vgl. PREIV/1986, Sp. 2117). Diese unterschiedlichen Deutungen

werden bis heute vertreten. Den breitesten Konsens besitzt die Annahme, "dass Piaton

nach dem Vorbilde der Volksmythen seinen Mythus entworfen habe im Gedanken an

die Unterstützung und Belebung des Vorstellungsvermögens ... und als Ergebnis und

Schlußstein des Gedankeninhaltes der sich aus einer Reihe der wahrscheinlichsten hi-

storischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnisse, wie aus ägyptischen Berichten ...

aus der Lehre vom Wechsel der Erdoberfläche und dem Versinken und Aufkommen

alter und neuer Kultur ... angesammelt hatte" (ebd, Sp. 2118; vgl. Pischel 1982).

113 C. Westermann 1974, 632f, weist auf die viermalige Wiederholung der Bundes-

schlußformel in Gen 9,12-17 hin, die damit den theologischen Skopus dieses Abschnittes

deutlich zum Ausdruck bringt.

1^14Kraus 1/1966, 314 (HiO).

1^15Bultmann 1985, 365; vgl. Schnackenburg HI/1976, 30f.

116 Die grundsätzliche Erkenntnis, daß es sich bei Steiners Exegese um Allegorese handelt,

findet sich - mehr andeutungsweise - auch in früheren Arbeiten, so bei: Gahr 1929,234;

Foerster, in: Stählin 1953, 71ff; Siedenschnur o.J., 88; v. Stieglitz 1955, 206f.

117 "Nach Karlstadt gingen die Worte 'Dies ist mein Leib' [in Mt 26,26; d. Verf.] nicht auf

das Brot, sondern auf Jesu wirklichen Leib, weil sie durch einen Punkt und großen

Buchstaben vom Vorhergehenden getrennt seien... Ferner ginge das toüto wegen seines

neutrischen Geschlechts nicht auf das Brot (ho ärtos), sondern auf den Leib (to söma)"

(Ebeling 1942, 323).

118 Ebd, 323f (HddV).

ll9Luther, WA 18, 69, 9-11.

120Goppelt 1973, 19 (HddV); Zitat im Zitat aus: Torrn 1930, 213.

121 Frieling 1948, 205 (HddV).

122 Ebd.

123 Ebd, 154 (HddV).

124 Ebd, 206 (HddV).

'"Foerster, in: Stählin 1953, 71ff; Siedenschnur o.J., 83ff. Auch der evangelische Theolo-

ge, der unter dem Pseudonym Andreas Binder in seiner im Verlag Urachhaus erschienenen

"Standortbestimmung" für die Anthroposophie plädiert, kommt nicht umhin festzustel-

len: "Daß er [Steiner] ... dem philologischen Wortsinn des öfteren Gewalt antut, läßt

sich nicht leugnen ... Seine Evangelienauslegung ... entspringt oftmals willkürlicher

Kombination, durch die er in den Texten findet, was er aus seiner von den Texten unab-

hängigen Geistesforschung schon weiß" (Binder 1989, 217).

126 Foerster, ebd, 74 (HddV).

127 Ebd.

128 Ebd.

129Rittelmeyer 1938, 120f (HddV).

130 Vgl. Gesenius 1962, 432.748f; R. Albertz/C. Westermann, Art. "ruah", THAT 11/

1984,726ff.

131 Vgl. Gesenius 1962, 741; G. Liedke, Art. "apt", THAT II/1984, 1.005.

132 Frieling 1983, 46.

1^33Vgl. Bauer 1971, Sp. 447; Schlauer 1929, 134; Grundmann 1986, 122f.

134 Vgl. Bauer 1971, Sp. 550; Grundmann 1986, 245; Luz 1985, 415f.

Anm.zuS.108-114 227

135 Die anthroposophischen Ausleger sprechen freilich meist nicht von allegorischer, son-

dern (fälschlich) von "symbolischer" oder (richtig) von "okkulter" Auslegung (die

allegorisch ist) (s.o.).

136 "Die Frage kann nur sein, ob das Hinzugefügte wirklich in der Linie des Textes liegt"

(Frieling 1948, 206).

III. Dritter Hauptteil:

Entfaltung und Anwendung des anthroposophischen Bibelverständnisses

A. Systematische Entfaltung des anthroposophischen Bibelverständnisses

1 Wehr 1968, 59f.

2 Ebd, 60 (HddV).

3 Der Sprachgebrauch ist bei den anthroposophischen Autoren nicht immer exakt, so daß

dort die Bezeichnung "Evangelien" nicht nur Mt, Mk, Lk und Joh, sondern auch sämt-

liche anderen biblischen Bücher (bis hin zu den Apokryphen) umfassen kann. Sie gelten

ja allesamt als aus dem "ewigen Evangelium" (= Akasha-Chronik) inspirierte Schriften.

Wohl deshalb hat auch Bock sein Werk nicht "Die Evangelien", sondern "Das Evange-

lium" genannt und "Evangelium" allgemein als "Kunde aus den Engelreichen" definiert

(Ev, 47). Wenn Mt, Mk, Lk und Joh gemeint sind, werden diese im folgenden zur

Verdeutlichung meistens näher als "die vier Evangelien", "die einzelnen Evangelien",

"die Synoptiker" usw. gekennzeichnet.

4 Vgl. Scholem 1989, 113.

5 S. zum folgenden: J. v. Fiore 1519 (1964); zitiert und zusammengefaßt nach: KThQ II,

113ff, und Maier 1981, 174ff.

6 Maier 1981, 174.

7 V.a. bei den Spiritualisten, Mystikern und Täufern der Reformationszeit (vgl. ebd, 202ff),

aber - in einer säkularisierten Form - z.B. auch in der Philosophie Lessings, dessen

"'dritte[s] ewige[s] Evangelium'... das Neue Testament überbieten und Ausdruck der

vollkommenen Vernunftreligion" sein soll (ebd, 446f).

8 Die Unterschiede zwischen J. v. Fiore und den anthroposophischen Exegeten (z.B. die

andere Datierung des Zeitalters des Geistes; nach anthroposophischer Auffassung be-

ginnt es zu Lebzeiten Steiners im Jahre 1899) können hier außer Betracht bleiben.

' In deutlicher Anlehnung an J. v. Fiore schreibt E. Bock von einer Ablösung des

"petrinischen" (römischen) durch das "johanneische" Christentum: "Das petrinische

Zeitalter ist mit dem tausendjährigen Reich identisch ... Heute wird das tausendjährige

Reich durch ein johanneisches Zeitalter abgelöst... Das petrinische Christentum ist see-

lischer Art; das johanneische muß geistiger Art sein" (Ev, 250).

10 Vgl. Maier 1981, 175.

" Bock 1953, 53f (HddV).

12 Vgl. ebd.

13 Ebd, 55 (HddV).

14 Ebd; vgl. Ev, 73.

15 Weber 1/1972, 259 (HiO).

16 Stuhlmacher 1986, 57 (HddV).

17 Vgl. Weber 1/1972, 259.

" Kümmel 1983, 87.

" Ebd, 118.

20 Goppelt 1978, 67.

21 Bock 1953, 54.

228 Anm.zuS. 115-127

22 Ebd.

23 Freilich geht es hier in Wirklichkeit nicht um "Intuition", sondern um die Betonung der

personalen Identität des Auferstandenen mit dem Gekreuzigten und die Abwehr

doketischer Vorstellungen (vgl. Grundmann 1971, 451; Zahn 1920, 727).

24 Zahn 1926, 520. - Vgl. auch Lohse 1971, 85: "Ehe das Ende eintritt, muß das Evange-

lium - das heißt nun: Kreuz und Auferstehung Jesu Christi - in aller Welt gepredigt

werden ... der Inhalt der guten Botschaft ist ein Ruf zur Buße, angesichts der bevorste-

henden Stunde des Gerichtes Gott als dem Schöpfer die Ehre zu geben." - Ähnlich:

Lohmeyer 1970, 124; Kraft 1974, 193; Mounce 1977, 273; Stuhlmacher 1968, 210ff.

25 G. Friedrich, Art. "euangelfzomai...", ThWNT 11/1935,733. Vgl. Lohse 1971,85; Kraft

1974, 193; Stuhlmacher 1968, 21 lf.

26 Westermann 1976, 157.

27 Diese Ansicht, die sich (neben der in I.A.2.2. skizzierten, hauptsächlich vertretenen

Zeitalterlehre) gelegentlich in der anthroposophischen Literatur findet, hat auch in an-

deren esoterischen Systemen Fuß gefaßt, so etwa bei den Theosophen und namentlich in

der "New Age-Bewegung" (vgl. Miers 1986, 322; Holthaus 1989, 156ff; Ruppert 1985,

120-

28 In 600 verwendet Steiner z.T. eine andere, einfachere Terminologie als in 601.

29 Vgl. 600, 3 Iff, wo Steiner zuerst von den Stufen der "Einweihung" redet (worin er den

gesamten Erkenntnisweg einschließt) und dann innerhalb dieses Erkenntnisweges eine

gesonderte Stufe der "Einweihung" - wie oben geschildert - postuliert.

30 v. Stieglitz 1955, 51.

31 R. Meyer im Vorwort zu: Frieling/Schühle 1962, 5f (HiO).

32 Wehr 1968, 63f (HiO); Zitat im Zitat aus: 615,137 (HiO).

33 Wehr 1968, ebd.

34 Wehr 1968, 67.

35 Die Rosenkreuzer sind ein im 15. Jahrhundert entstandener esoterischer "Orden". Ihren

Namen haben sie entweder von dem (fiktiven?) Gründer Christian Rosenkreutz (er lebte

angeblich von 1378-1484) oder von dem Rosenkreuz-Symbol, das vielfache Deutungen

erfährt (vgl. Miers 1986, 3470- Für Steiner ist das Rosenkreuz ein Meditationssymbol

(Kreuz = Symbol für das "vernichtete Niedere der Triebe und Leidenschaften"; Rose =

Symbol für "Blut" als Ausdruck für "geläuterte, gereinigte Leidenschaften und Triebe";

601, 231). Die Rosenkreuzer lehren einen Einweihungsweg ähnlich dem Steinerschen

Erkenntnisweg. Seine sieben Stufen sind laut Steiner (94,282ff): 1. Studium; 2.

Imagination; 3. Erlernen der okkulten Schrift; 4. Lebensrhythmus; 5. Entsprechen von

Mikrokosmos und Makrokosmos; 6. Kontemplation, innere religiöse Beschauung in

dem Makrokosmos; 7. Gottseligkeit. Nach Darstellung des "indisch-orientalischen Yoga-

Weges" und des "christlich-gnostischen Weges" (beide ebenfalls siebenstufig; vgl.

94,276ff) empfiehlt Steiner die "christlich-rosenkreuzerische Schulung" als diejenige,

"die für den modernen Menschen die günstigste ist Dann erst, wenn wir auch diese Art

erfaßt haben, können wir begreifen, was bei der Einweihung im Menschen vorgeht, und

was Johannes, besser gesagt der Schreiber des Johannes-Evangeliums, beschreibt"

(94,282).

36 Bock 1953, 56 (HddV).

37 Ebd, 56ff.

38 Ebd, 59 (HiO).

39 Rittelmeyer 1930, 69.

40 Ebd, 62.

41 Ebd, 68. - Da die Anthroposophie an einer "Geist-Welt" festhält, die "darüber" (über

Anrn. zu S. 127-136 229

der Materie) steht, ist der Vorwurf, sie lehre einen verfeinerten Materialismus (vgl.

Stolzenburg 1925, 84ff), nur zum Teil richtig, und Rittelmeyer nimmt sie zu Recht da-

gegen in Schutz (Rittelmeyer 1930, 68ff). Da sie diese "Geist-Welt" ("Gott") jedoch

nicht im absoluten Gegenüber zum Geschaffenen sieht, sondern sie in das Geschaffene

"hineinragen" läßt (ebd, 62), setzt sie sich letztlich doch diesem Vorwurf aus. Man kann

nicht von Pantheismus, sondern muß von Pan-en-theismus sprechen, der zum

Polytheismus führt (vgl. III.B.l.). "Gott" ist für die Anthroposophie zwar mehr als die

Welt, aber die Welt ist in "Gott"; sie ist nicht wesenhaft von ihm geschieden. "Der

idealistische Pantheismus ist bei St[einer] durch die Krausesche Philosophie geworden

zum naturalistischen Panentheismus, den er selber als geistgemäßen Monismus bezeich-

net" (Gahr 1929, 176; HiO).

42 Schomerus III/1933, 21f. - Klostermaier schreibt ähnlich über den vedischen Purusa:

"Purusa ist all das, was war und was sein wird. Er ist der Herr der Unsterblichkeit... Ein

Viertel von ihm bildet die Geschöpfe, drei Viertel - unsterblich - im Himmel. Mit drei

Vierteln stieg er hinauf, ein Viertel kam hier zum Sein" (Klostermaier 1965, 78).

43 Schomerus HI/1933, 22.

44 Die innere geistige Verwandtschaft mit diesen Wegen wird z.B. auch durch die Aufnah-

me von Begriffen, die im Hinduismus (z.T. auch im Buddhismus) gebräuchlich sind,

und ihre Anpassung an das Steinersche System bestätigt. Einige Beispiele:

- "Chakrams" (z.B. 600,83; dort auch "Räder" oder "Lotusblumen" genannt) heißen (wie

im hinduistischen Yoga-Weg) die "Hellseherorgane" zur Erkenntnis höherer Welten.

- "Manas", "Buddhi" und "Alma" (z.B. 601,55ff; 94,246ff; Steiner übersetzt "Geist-

selbst", "Lebensgeist" und "Geistesmensch") heißen in der Anthroposophie die "höheren

Wesensglieder", die im Verlauf des Erkenntnisweges hervortreten. Im Hinduismus be-

sitzen sie noch nicht diese streng festgelegte Bedeutung (dort heißen Manas und Buddhi

"Verstand"; Atma[n] heißt "Selbst"; vgl. Klostermaier 1965, 453f. 459).

- "Devas" (z.B. 94,153) sind die "Geister" oder höheren Wesenheiten - als Entfaltung

des göttlichen "Ich-Zentrums" verstanden -, mit denen der Mensch während des Er-

kenntnisweges in Kontakt tritt (von Steinerauch als "Engel" bezeichnet; vgl. 601,120ff).

Sie vermitteln ihm die übersinnliche Erkenntnis und geleiten ihn zur Reinkamation. In

ähnlicher Weise sind im Hinduismus Devas die vielen Götter, durch die sich das Brahman

in den Kosmos verteilt (Emanation und Polytheismus; vgl. Klostermaier 1965,86ff).

45 Vgl. Joest 1981, 93f.

46 Joest 1981, 93.

47 v. Rad 1/1982, 216.220f.

48 Vgl. Zimmerli 1978, lOOff; Hacker 1980, llff.

49 Zum neutestamentlichen Gesamtbefund vgl. P. Beyerhaus, "Synkretistische Tendenzen

zeitgenössischer Theologie", in: Beyerhaus/v. Padberg 1988, 98ff, und Hacker 1980,

24ff. -Zu den johanneischen "Ich-bin"-Worten vgl. Schnackenburg 11/1971, 59ff.

50 Kraemer 1940, 113f; ähnlich Rosenkranz 1951, 9ff; Melzer 1983, 52ff.

51 Heim 1986, 15ff.ll7f; vgl. Hille 1990, 153ff.

52 Vgl. hierzu K. Heim, "Die Struktur des Heidentums", in: ders. 1986, 111-132.

53 Vgl. W. Freytag, "Das Dämonische in den Religionen. Ein vergessener Faktor in der

Diskussion über die Religionen", in: ders. 1961, 13-21.

54 Die folgenden Zitate sind eine Zusammenfassung aus drei Aufsätzen, in denen sich

230 Anm. zu S. 136-139

Beyerhaus zum "tripolaren Religionsverständnis" äußert: P. Beyerhaus, "Zur Theologie

der Religionen im Protestantismus", KuD 1969, 102f; ders., "Der Dialog als Ausdruck

eines neuen Missionsverständnisses", in: ders. 1987, 101-106; ders., "Theologisches

Verstehen nichtchristlicher Religionen. Gerhard Rosenkranz (1896-1963) zum Geden-

ken", KuD 1989, 116-122.

55 Vgl. hierzu Hendrik Kraemers Beschreibung der "unausweichlich dialektischen Situa-

tion" des Menschen: Der Mensch "gehört zu Gott - und ist doch von Ihm getrennt; er

wird gesucht von Gott... und heimgesucht von Ihm; er rebelliert gegen Ihn und ist doch

auf der tastenden Suche nach Ihm" (Kraemer 1959, 248; HiO).

56 Beyerhaus, in: KuD 1969, 103 (HddV). - Vgl. auch Kraemer, der in seinem 1959 er-

schienenen Werk "Religion und christlicher Glaube" die Aussagen Heims aufgreift und

vom "doppelwertigen Charakter - göttlich oder dämonisch - aller Religionen" spricht

(Kraemer 1959, 345).

57 Beyerhaus in: KuD 1989, 122; ähnlich Kraemer 1940, 104; Heim 1986, 117ff.

58 Im Unterschied zur absoluten Konfrontation zwischen göttlicher Offenbarung und

menschlicher Religion im Sinne Karl Barths (vgl. KD 1/2, 305ff) postulieren Paul Alt-

haus und Emil Brunner "Anknüpfungspunkte" und ein - allerdings verfinstertes -

"Vorwissen" um Gott, worauf sich die christliche Botschaft erhellend, antwortend und

heilbringend beziehen kann (vgl. Althaus 1949 [a], 45ff; Brunner 1934, 18ff; zusam-

menfassend: Joest 1981, 83ff).

59 Beyerhaus ebd, 126; vgl. Kraemer 1940, 253ff; Althaus 1949 (a), 155ff; Melzer 1983,

19f; Heim 1986, 93ff.

60 Hengel 1975, 66f; vgl. auch Heim 1986, 104: "Entweder die mystische Erlösungsreli-

gion hat recht. Das Innerste jedes Menschen ist eins mit der Gottheit. Dann ist die Botschaft

von dem stellvertretenden Opfer, das ein anderer für uns gebracht hat, ein lächerlicher

Betrug. Der Mensch wird dadurch um sein Heil betrogen ... Oder die Botschaft von dem

gekreuzigten Versöhner ist wahr. Dann ist die mystische Selbsterlösung, so tief und

wahr das Sehnen ist, das sich darin ausdrückt, die letzte und gefährlichste Selbsttäuschung

des Menschen."

61 Vgl. Hengel 1975, 41ff.

62 Ebd, 41.43.

63 Ebd, 45f; vgl. Vidman, "Isis und Sarapis bei den Griechen und Römern", RVV 29/1970,

138; vgl. auch die Untersuchungen von Burkert, 1977, und Wedderburn, 1987.

64 Hengel 1975, 67; vgl. ders. 1973.

65 Miers 1986, 269.

66 Ebd.

67 Klostermaier 1965, 69.

68 Ebd, 62; vgl. Melzer 1983, 96ff.

69 Gnilka 1/1986, 210.

70 Klostermaier 1965, 73.

71 Vgl. Melzer 1983, 106: "...jedes christliche Wort und Gebet kann auch wie ein Mantra

gebraucht werden. Aber solcher Gebrauch ist ein Mißbrauch. Was sich dabei abspielt,

vollzieht sich im Innenraum der menschlichen Seele. Was sich an Wirkungen einstellen

mag, ist Ergebnis einer Autosuggestion."

72 Das Wort "Offenbarung" setzen wir hier zumeist in Anführungsstriche, weil der

anthroposophische Gebrauch dieses Wortes nicht dem biblisch-theologischen Gebrauch

entspricht (s.u. und II.B.l.).

73 Vgl. 114,118; 148,56, sowie Steiners Kleinschrift "Erbsünde und Gnade" (Dornach 1952,

230.

Anm. zu S. 139-145 231

74 Vgl. Euseb, Kirchengeschichte V, 14-19.

75 "Die Hauptmasse der gnostischen Schriftstellerei aber sind Offenbarungen, die von ei-

ner der gnostischen Heilsgestalten, einer Person meist aus der biblischen Geschichte,

übergeben worden sein sollen. In dieser Einkleidung zeigt sich, daß das 'System' den

'Ruf von oben' bringen will. Da sind Evangelien, nicht im Sinne der neutestamentlicben

Evangelien, sondern geheime Offenbarungen Jesu meist nach seiner Auferstehung,

auch Evangelien ohne diesen Anspruch" (Andresen 1979, 31).

76 Meister Eckhardt bedarf - wie andere Mystiker - "für ein rechtes göttliches Leben kei-

nes äußeren Gesetzes, keiner menschlichen Weisung, keiner Belehrung aus Büchern,

welche sagen, was einstens war: Gott selber ist in ihm gegenwärtig und gibt ihm Lehre

und Weisung. Er ist selber ein Offenbarungsquell für andere, die noch nicht den Gott in

sich gefunden" (H. Büttner, in: Meister Eckehart 1934, 2).

77 Vgl. z.B. Thomas Müntzers visionären "Offenbarungsempfang" und seine "Polemik

gegen den 'heyligen Buchstaben'", die deutlich von der mittelalterlichen Mystik und J.

v. Fiores Lehre vom "ewigen Evangelium" beeinflußt ist (vgl. Elliger 1975,153ff; Maier

1981, 208; Haack 1985, 76ff).

78 Etwa bei verschiedenen Strömungen innerhalb der Pfingst- und charismatischen Bewe-

gung, bei den Mormonen, bei "Sehern" wie Swedenborg und Lorber, beim

Heimholungswerk ("Innere-Geist-Christus-Kirche") der "Prophetin" Gabriele Witteck

u.v.a. (vgl. Hütten 1968, 339ff.502ff.586ff; Haack 1985, 5Iff).

" Hütten 1968, 359.

so Althaus 1980, 43; unter Bezugnahme auf: WA 18,695,28ff.

81 Schlaudraff 1988, 242 (HiO); vgl. Hengel 1973, 330ff. 379f.396ff.

82 Cullmann 1967,269f; vgl. Schlaudraff 1988,196. Die Berechtigung und Notwendigkeit

des Redens von "Heilsgeschichte" wird in den letzten Jahren wieder stärker ins Gespräch

gebracht, v.a. von Oscar Cullmann (1962, 1967, 1979), Karl-Heinz Schlaudraff (1988),

Erich Lubahn (1988) und Vertretern einer "evangelikalen Theologie" (vgl. Stadelmann

1984 und 1986).

83 Vgl. zu dieser Problematik z.B.: v. Campenhausen 1968; Ohlig 1972; Joest 1981,148ff.

84 Vgl. Ohlig 1972, 55f.l53ff.

85 "So ist die Glaubensregel nicht ein selbständiges Prinzip und norma normans neben der

Schrift und das Kriterium der Orthodoxie nicht ein von außen kommender Maßstab,

sondern nichts anderes als die Anwendung dessen, was man an den schon rezipierten

Schriften an Inhalten erkannte, auf die noch umstrittenen" (Ohlig 1972, 174; HiO).

86 Joest 1981, 166.

87 v. Stieglitz 1955, 183.

88 Vgl. H. Sasse, Art. "aiön ...", ThWNT 1/1933, 202ff.

89 Grundmann 1986, 579.

90 Bultmann 1985, 441ff; ähnlich Schnackenburg HI/1976, 151ff; Barrett 1978, 488.

91 Schnackenburg HI/1976, 405.

92 Ebd, 386. - Zum heilsgeschichtlichen Aspekt vgl. Schneider 1980, 259f.

" Die Worte "Offenbarung" und "Anschauung" verwendet Rittelmeyer synonym (vgl.

Rittelmeyer 1930, 86).

94 Frieling 1974, 53 (HddV).

95 Zum folgenden s. Rittelmeyer 1930, 87f (HddV).

232 Anm. zu S. 145-149

B. Exegetische Anwendung des anthroposophischen Bibelverständnisses

1 Vgl. Rittelmeyer 1951, 15.

2 S. 601,120f; 613,37f.88. - Die Bezeichnungen in Klammern entsprechen den Namen,

die in der "christlichen esoterischen Wissenschaft" (601,121), also in der gnostischen

und rosenkreuzerischen Tradition, für übersinnliche Mächte gebraucht werden.

3 Der Sohar 1991, 68.

* Steiner schreibt: "Die entwickelte Menschheit aber schreitet in einem völlig vergeistigten

Dasein zur Vulkanentwickelung weiter, deren Schilderung außerhalb des Rahmens die-

ses Buches liegt" (601,305). - Eine schematische Übersicht über die Geisterhierarchien

bei Steiner und ihre verschiedenen Entwicklungsstufen findet sich bei: Badewien 1985,

49 (im Anschluß an Willy Conrad, Dornach); vgl. auch Gahr 1929, 299ff.

5 Saturnin bei: Irenäus haer. 1,24,2 und Hippolyt ref. 7,28,5; Apelles bei: Tertullian praescr.

34 und Hippolyt ref. 7,38,1 (zit. nach J. Michl, Art. "Engel", RAC V/1962, Sp. 100).

6 Frieling 1/1983, 37f.

7 Ebd, 14 (HiO).

8 Ebd, 38.

' Ebd.

10 Ebd, 17.

11 Ebd, 21.

12 Ebd,29f(HiO).

13 Scholem 1989, 100.

14 Vgl. zusammenfassend die Diskussion bei: Westermann 1976, 130ff. Westermann ent-

scheidet sich für die zweite Deutung und zitiert zustimmend Franz Delitzsch: "Das,

worauf es ihm [sc. dem Autor von Gen 1] ankommt, ist nicht dies, daß Himmel und Erde

einen Anfang gehabt haben, sondern dies, daß die Schöpfung des Himmels und der Erde

der Anfang aller Geschichte gewesen ist" (ebd, 136).

15 Jüngel 1988, These 20 (HiO).

16 W. Foerster, Art. "6xestin, exousfa ...", ThWNT 11/1935, 570.

17 Gnilka 1980, 65.

18 Gnilka merkt an, daß die "hierarchische Ordnung der Geistwesen" für den Kolosser-

hymnus "völlig belanglos" ist. "Es kommt für den Christen darauf an zu begreifen, daß

Christus ihr Herr ist und sie ihm nichts anhaben können. Über das Problem von Schöp-

fung und Fall, sowohl der Mächte als auch des Menschen, wird im Hymnus nicht

reflektiert" (ebd). Ähnlich J. Michl, Art. "Engel", RAC V/1962, Sp. 113.

19 Gnilka 1980, 61; ähnlich: Schweizer 1976, 58ff; J. Michl, Art. "Engel", RAC V/1962,

Sp. Ulf.- Helga Rusche weist darauf hin, daß die Botschaft von den Weltelementen

oder Engelmächten, die angeblich die Fülle oder den Leib der Gottheit bilden, nicht von

Paulus, sondern von den kolossischen Irrlehrern vertreten wird, gegen die sich Paulus

gerade wendet: "Paulus wendet sich nun in großer Schärfe gegen diese Sekte, die sich in

der Gemeinde breit gemacht hat. Christus und die Elemente? Das ist zweierlei! Man

kann nicht beides miteinander verehren, wenn man Christ ist (Kol 2,8f)" (H. Rusche,

"Die Anthroposophie. Darstellung und Kritik", in: Kirche und Anthroposophie 1950,

64; HiO).

20 Vgl. hierzu: Stauffer/Kuhn, Art. "theös. C. Die urchristliche Gottestatsache und ihre

Auseinandersetzung mildern Gottesbegriff des Judentums", ThWNT HI/1938,91ff. Zum

Traditionszusammenhang zwischen Altem und Neuem Testament vgl. u.a. die Arbeiten

von Gese und Stuhlmacher (grundlegend: H. Gese, 'Tradition und biblische Theolo-

Anra. zu S. 152-157 233

gie", in: Steck 1978, 87ff; P. Stuhlmacher, "Das Evangelium von der Versöhnung in

Christus", in: Stuhlmacher/Claß 1979, 13ff).

21 Vgl. Gesenius 1962, 39f; W. H. Schmidt, Art. "elohim", THAT 1/1971, Sp. 153ff.

22 W. H. Schmidt, ebd, Sp. 155f (HiO).

23 Gesenius 1962, 40.

24 "Alle anderen Elohim" und "seit Anbeginn der Welt" betonen wir deshalb, weil E. Bock

behauptet, daß nicht alle anderen Götter neben Jahwe seit jeher Nichtse seien, sondern

daß im Laufe eines evolutionären Prozesses ein Teil von ihnen zu Nichtsen werde. Da

sich Jahwe in Ex 3 als "Mittelpunktswesen des Weltalls" offenbare, würden einige der

hierarchischen Geister aufhören, "Gefäß und Offenbarer der höheren Führermächte zu

sein", und zu "Trugwesen und Nichtsheiten" werden. Die "Elilim", die "Nichtse" seien

lediglich die "unzeitgemäß gewordenen Geister" innerhalb des anthroposophischen

Weltenplans (11,95). - Nach biblisch-theologischem Verständnis ist die Trennungslinie

zwischen dem Gott Israels und den Göttern der Heiden jedoch eine überzeitliche und

absolute (s. III.A.2.).

25 W. H. Schmidt, ebd, Sp. 153.

26 So die klassische Deutung von der Zeit der Alten Kirche bis zu Karl Barth, etwa in bezug

auf Gen 1,26 (vgl. zusammenfassend: Westermann 1976, 200).

27 Dieser Plural mit Kohortativ als "Stilform der Selbstberatung" legt sich nach Wester-

mann 1976,200f, an den Stellen nahe, wo Gottes Sprechen im Plural, sein vorhergehendes

und tiachfolgendes Handeln jedoch im Singular ausgedrückt wird (z.B. Gen. 1,26; 11,7f;

Jes 6,80-

28 Der "pluralis amplitudinis" bringt zum Ausdruck, daß der Elohim Israels "wirklich und

im Vollsinn des Wortes Gott ist", daß es also außer und neben ihm überhaupt keines

weiteren Gottes bedarf (J. Schneider, Art. "Gott", TBLNT 1/1977, 598).

M J. Bright weist darauf hin, daß der "Glaube des frühen Israel" zwar "noch kein Mono-

theismus im philosophischen Sinne" war, daß es aber doch "den Begriff in der einzigen

der Alten Welt möglichen Weise" verstand. "Israel stritt nicht das Vorhandensein ande-

rer Götter, deren Bilder man ja überall sehen konnte, ab. Aber es leugnete, daß diesen

Göttern die Kraft innewohne, die ihnen ihre Anbeter zuschrieben, kurz gesagt, es leug-

nete die Existenz einer göttlichen Macht hinter dem Bild" (Bright 1966, 142). - Zur

Frage fremdreligiöser Einflüsse auf die alttestamentliche Religion vgl. III.A.2. sowie

die ausführliche Erörterung bei: Harrison 1979, 349ff.

30 Rittelmeyer 1930, 130.

31 Frieling 1974, 67ff.76.86; HiO.

32 v. Glasenapp 1985, 77.

33 Vgl. Klostermaier 1965, 159ff.

34 Scholem 1986,193.222. -Zu den Vorstellungen von einer Seelenwanderung im Bereich

der griechischen Philosophie (Pindar, Pythagoras, Empedokles, Plato) vgl. Nilsson 1941,

654ff.662ff.702ff.772ff.

35 Frieling 1974, 86. -E. Bock unterscheidet daher zwischen der (indisch-orientalischen)

"Seelenwanderung" und der (neuzeitlich-abendländischen) "Reinkarnation": "Die ori-

entalische Vorstellung von der 'Seelenwanderung' hat einmal ihre Berechtigung gehabt.

Das war in den Zeiten, als das Ich, der Geistteil des Menschenwesens noch lockerer mit

dem Leiblich-Seelischen verbunden war und sich noch nicht voll in demselben inkar-

nierte." Während es damals "nur eine in Seelenbildern sich darstellende Ahnung von

dem Schicksalszusammenhang der aufeinanderfolgenden Erdenleben" gegeben habe,

sei heute "eine ichhafte Vorstellung und ein vollmenschlich-individuelles Erleben der

wiederholten Erdenleben" möglich. "Erkannt muß werden, daß nicht die Seele, sondern

234 Anm.zuS. 157-160

der Geist des Menschen von Leben zu Leben schreitet." Die Lehre von der Seelen-

wanderung werde so durch die Erkenntnis von der '"Wiederverkörperung des

Menschengeistes'" abgelöst (Bock 1975, 175f; HddV).

36 Hier findet sich eine auffallende Variation der katholischen Vorstellung vom "Fegfeuer",

dessen Durchschreiten von Steiner aber nicht als einmaliger, sondern als wiederholter

Vorgang zwischen den verschiedenen Reinkarnationen betrachtet wird.

37 Frieling 1974, 11 (HiO).

38 "Der joh. Christus ist kein Bild und Prototyp der Seele; nirgends wird etwas über eine

Präexistenz der zu erlösenden Menschen gesagt. Der Weg des Logos-Christus aus der

Präexistenz in die Inkarnation ist ihm eigen und vorbehalten; damit wird nur die

Einzigartigkeit des Offenbarers und Lebensbringers herausgestellt" (Schnackenburg 1/

1972, 300).

39 Frieling 1974, lOf.

40 Ebd, 49ff. - Wichtige Stellen sind Mt 10,28; Lk 16,19-31; 1. Petr 3,19 sowie

alttestamentliche Aussagen über den Scheol u.a. Die Frage "Ganztod oder nachtodliche

Existenz?" hat in der theologischen Wissenschaft zu einer breiten Diskussion geführt.

Wir können hier nicht darauf eingehen und verweisen deshalb auf F. Heidlers zusam-

menfassenden Artikel (F. Heidler, "Ganztod oder nachtodliche Existenz?", ThB 4 [1985],

169-195). Mit Heidler (der sich auf Luther beruft) sind wir der Ansicht, daß die Bibel

"von der seelischen Weiterexistenz der verstorbenen Personen im Zwischenzustand"

redet und daß Gott "die Seele unsterblich und ewig schafft", um "die Ich-Kontinuität zu

bewahren und so die Auferstehung der Toten in personaler Identität zu ermöglichen"

(ebd, 175; HiO; ähnlich Y.B. Tr6mel, "Der Mensch zwischen Tod und Auferstehung

nach dem Neuen Testament", in: Schamoni 1981, 52; gegen Barth, KD HI/2, 754ff;

Jüngel 1971, 145; und unsere eigene frühere Auffassung [Gassmann 1985, 38f]). So

weit stimmen wir auch mit Frieling überein, nicht jedoch in der Frage der spezifisch

anthroposophischen Leiberlehre und der Reinkarnation.

41 Frieling 1974, 62f.66 (HiO).

42 Ebd, 89f. - Wie H.-J. Kraus zum Ausdruck bringt, kann auch beides zugleich gemeint

sein, nämlich die "Geschlechterfolge", die vom "Sterben und Vergehen gezeichnet" ist

(Kraus 11/1966, 630).

43 Frieling 1974, 90f. (HiO). - Vgl. hiermit die Vorstellung von "Inkarnationsketten" in

nachsoharischen kabbalistischen Schriften (Scholem 1986, 209ff).

44 Vgl. Albrecht 1988, 44f.

45 StB IV/1/1956, 764.

46 Ebd, 779; vgl. J. Jeremias, Art. "El(e)fas", ThWNT 11/1950, 930ff.

47 Nach Lk 1,17 wird Johannes der Täufer "in Geist und Kraft des Elias" vor dem Herrn

hergehen, was auf die Ausrüstung mit einer besonderen prophetischen Vollmacht, nicht

jedoch auf eine Wesenidentität hinweist (vgl. Köberle 1978, 89). Nach Joh 1,21 lehnt

es Johannes der Täufer selber sogar ausdrücklich ab, Elias zu sein. "Der T[äufer] ver-

neint die Frage überhaupt nur in dem Sinn, in welchem sie gestellt war, im Sinn einer

persönlichen Wiederkehr; denn nach V. 31 hat ersieh die Aufgabe zugeschrieben, wel-

che nach jüdischer Schulmeinung dem Elia obliegt" (Zahn 1908, 111; HddV). Albrecht

1988,44, spricht von einem "klassischen Beispiel biblischer Typologie". Jeremias (Art.

"El[e]fas", ThWNT 11/1950, 9390 meint: "Das Ausstehen der Wiederkunft des Prophe-

ten Elias scheint von den Schriftgelehrten gegen die Möglichkeit, daß Jesus der Messias

sei, und von den Jüngern gegen die Notwendigkeit des Leidens Jesu geltend gemacht

worden zu sein (Mk 9,11 par). Diesem Einwand ist Jesus dadurch begegnet, daß er ...

Mt 11,14 in unverhüllter Form das Urteil aussprach, daß sich in Joh dem Täufer die

Anm. zu S. 160-163 235

Maleachi-Weissagung vom wiederkehrenden Elias erfüllt habe. Das ei th6Iete d6xasthai

Mt 11,14 scheint dabei andeuten zu sollen, daß diese Deutung der Täufergestalt neu ist,

und daß die Erfüllung der Elias-Weissagung nicht in Form einer Reinkarnation des Elias

erfolgte."

48 Köberle 1978, 89.

49 "Möglich ist, daß es sich in V. 4 um einen typischen Einwand gegen die in (gnosüschen)

Mysterienreligionen erhobene Forderung der Wiedergeburt... handelt" (Bultmann 1985,

97).

50 So Schnackenburg 1/1972, 383, gegen Bultmann 1985, 98, der in den Worten "hydatos

kai" eine "Einfügung der kirchlichen Redaktion" vermutet. Barrett 1978, 209, nennt als

weitere Deutungsmöglichkeit, daß "hydor" tatsächlich die - einmalige! - physische,

"pneüma" aber die geistliche Geburt bezeichnet, doch mißt er dieser Deutung keine

große Wahrscheinlichkeit bei.

51 So Schnackenburg 1/1972, 381f; Barrett 1978, 205f; gegen Bultmann 1985, 98.

52 Frieling 1974, 93.

53 StB 11/1956, 528. - Schnackenburg weist darauf hin, daß "psych6" bei Joh "nie die

'Seele' im griechischen Verständnis" ist. "Deshalb ist auch der hermetische oder

gnostische Gedanke einer Befleckung der Seele in einem vorirdischen Zustand oder

einer früheren Existenz... für Joh ausgeschlossen. Eine Seelenwanderungslehre ... hat in

Joh 9,2 keine Stütze" (Schnackenburg 11/1971, 305).

54 StB 11/1956, 528f.

55 Albrecht 1988,167f, nennt folgende Bibelstellen, die "eindeutig gegen die Reinkarnation"

sprechen: 2. Sam 12,23; 14,14; Ps 78,39; Lk 23,39-43; Act 17,31; 2. Kor 5,1.4.8; 6,2;

Gal 2,16; 3,10-13; Eph 2,8f; Phil 1,23; Hebr 9,27; 10,12-14; Apk 20,11-15.

56 Vgl. Michel 1966, 322ff. - Auch A. Köberle weist auf diese Tatsache hin, verwechselt

jedoch die sachliche Reihenfolge in dem Vergleichspaar, wenn er schreibt, daß "dieses

Einmalige der Todeshingabe Jesu als Vergleich herangezogen wird für die Einmaligkeit

der Lebensexistenz, die dem Menschen auf Erden gewährt ist" (Köberle 1978, 90).

57 Frieling 1974, 25 (HiO). - Eine Wiederverkörperung des Christus nach "Auferstehung"

und "Himmelfahrt" (vorher nicht!) wird von der Anthroposophie deshalb abgelehnt,

weil er "das Menschen-Fernziel des Jüngsten Tages durch Ostern und Himmelfahrt be-

reits mit mächtigen Gottesschritten für sich selbst verwirklicht" habe (ebd, 38). Christus

gilt somit als höchstentwickelter Mensch, der sich nicht mehr zu verkörpern brauche. -

Aus biblisch-theologischer Sicht ergibt sich hingegen die prinzipielle Unterschiedenheit

zwischen dem Schöpfer und seinem gezeugten Sohn auf der einen Seite und den Ge-

schöpfen auf der anderen Seite (s. II.B.l. und III.B.l.).

58 Ebd, 94f. - P. Althaus bemerkt zu Frielings Deutung: "Die Einmaligkeit soll also relativ

und nicht absolut gemeint sein. Als ob nicht der Ton der Stelle, der Vergleichspunkt mit

Christus gerade in der schlechthinnigen Endgültigkeit [sie] des Sterbens liege, dem dann

das eine, einzige Gericht folgt!" (Althaus 1949 [b], 20; HiO).

59 Frieling 1974, 93.

60 Mußner 1977, 405, spricht im Blick auf Gal 6,7 von der "kommenden 'Ernte' des Ge-

richts".

61 "Sarx" bezeichnet bei Paulus "nicht nur den konkreten fleischlichen Körper ... sondern

auch die 'Fleischlichkeit' als das irdisch-menschliche Wesen in seiner spezifischen

Menschlichkeit, d.h. in seiner Schwäche und Vergänglichkeit, und das heißt zugleich im

Gegensatz zu Gott und seinem pneüma" (Bultmann 1980, 234; HiO).

236 Anm. zu S. 163-166

62 Auf weitere kritische Einwände gegen die Reinkarnations- und Kannavorstellung

(Problemverschiebung auf früheres oder späteres Dasein, Depression wegen Bestrafung

für unbekannte Schuld, Umkippen der optimistischen in die pessimistische Deutung

usw.) können wir hier nicht eingehen. Wir verweisen auf die guten Darstellungen bei:

Bichlmair 1950, 67ff; Schomerus III/1933, 32ff.ll8ff; Albrecht 1988, lOlff.

" v. Stieglitz 1955, 79.

64 Ebd, 77f.

65 Wachsmuth 1951, 143.

66 "Ohne in älteren Traditionen irgendwelchen Halt zu haben, taucht um 150 n.Chr. in der

rabbin. Literatur plötzlich die Gestalt eines Messias b. Joseph oder b. Ephraim auf."

Während der Messias ben David "für die Königsherrschaft gesalbt ist, ist der Messias b.

Joseph für die Kriegführung gesalbt, d.h. er hat die Aufgabe, in den großen Kämpfen,

die dem Auftreten des Messias b. David vorangehen werden, als Heerführer im Dienste

Gottes Israels Sache zum Siege hinauszuführen" (StB 11/1969, 292).

" Die verschiedenen Aussagen über die zwei Jesusknaben finden sich bei Steiner selber

über mehrere Schriften verstreut, besonders in: 15; 114; 117; 123; 131.

68 Lauenstein 1984, 154 (HddV).

69 Scholem 1986, 219.

70 "Jesus" und "Christus" sind nicht verschiedene Wesensteile einer Person, sondern "Chri-

stus" (= "Messias", "Gesalbter") ist eine Amtsbezeichnung, die ausdrücken will: Jesus

von Nazareth ist in seiner Person der im AT (Jes 11,2; 42,1; 61,lf u.ö.) verheißene

Christus. Diese Amtsbezeichnung trägt Jesus nicht erst seit seiner Taufe, sondern seit

seiner Empfängnis durch den Heiligen Geistim Leibe der Maria (Mt 1,1.16.18; Lk 1,35;

2,11.26.290 (vgl. Goppelt 1978, 216ff). Die Behauptung, "der Christus" sei bei der

Taufe in die "Hülle" des Jesus gekommen, entspricht hingegen gnostisch-doketischem

Denken (vgl. I.A.2.2) und geht völlig am Text vorbei. Bei der Jordantaufe kommt nicht

"der Christus", sondern der "Geist Gottes" auf Jesus herab, der Jesus als "Gottes Sohn"

und "Christus" bestätigt und zu seinem Auftrag bevollmächtigt (Mt 3,16f parr; Lk 4,18f;

vgl. Schürmann 1969, 19Iff).

71 "Daß es einen 'unschuldigen Teil Adams' nach dem Sündenfall gab, trifft ins Herz der

biblischen Sündenlehre. Denn durch die Sünde wurde nicht eine Substanz am Menschen

angekratzt oder verändert, sondern eine Beziehung abgebrochen, und zwar zwischen

Gott und dem ganzen Menschen. Deshalb gibt es auch keine Selbsterlösung wie bei

Steiner, sondern Rettung 'aus lauter Gnade um Christi willen'" (Baral 1987, 57; HiO).

Vgl. z.B. Jes 59,2; Rom 3,9ff; 5,12ff; 6,23; 7,17f; 1. Joh 1,10 u.ö.

72 Bock V, 40; Lauenstein 1984, 32ff.

73 So zuletzt von J. Masson (1982) und R. Laurentin (1982).

74 Freilich - so die harmonisierende Vorstellung - wäre auch die umgekehrte Situation

möglich, daß Jakob (Mt) der juristische und EH (Lk) der leibliche Vater war. Diese

"Lösung", die z.B. R. Laurentin - im Anschluß an J. Masson - vertritt, würde nach deren

Ansicht zum unterschiedlichen geistesgeschichtlichen Hintergrund der Evangelisten pas-

sen, der sich dann auch auf die Gestaltung der Stammbäume auswirken würde: "Leurs

divergences... s'expliquent notamment du fait que Mt, enjuif, choisit la paternitß legale,

lü oü Luc, en grec, pr6fere la paternit6 naturelle que nous appellerions aujourd'hui r6elle

ou biologique" (Laurentin 1982, 416; HddV). - Gelegentlich wird auch vermutet, daß

beide Stammbäume insofern einander ergänzen, als Mt die königliche und Lk die prie-

sterliche Linie Jesu zum Ausdruck bringen will. Zwar erwarteten einzelne Kreise in

Israel (z.B. die Qumran-Essener) zwei Messiasse (einen königlichen und eine

priesterlichen); eine allgemeine Erwartung des Judentums zur Zeit Jesu war dies jedoch

Anm. zu S. 166-174 237

nicht. Jesus selber bat die Ämter des Königs und des Priesters als der eine Messias in

sich vereinigt (s. Joh 18,37; Hebr 4,14 u.ö.; vgl. Bruce 1986, 130; Lohse 1983, 140f;

Pierott 1983, 170).

75 Lauenstein 1984, 36.

76 Merkel 1971, 129.

77 Origene, Phil. 1-20, SC 302, 1983.

78 Tatian 1926,66ff. - Auf Tatian stützt sich Laurentin 1982,383f, von dessen Darstellung

wir nachfolgend ausgehen.

79 Nach dieser Deutung ergibt sich also die umgekehrte Reihenfolge wie bei Steiner und

Bock, die annehmen, daß zur Zeit der Beschneidung und Tempeldarstellung Jesu die

berodianische Verfolgung bereits vorbei war (s.o.).

80 Vgl. Hennecke/Schneemelcher 1/1987, 330ff.

81 Das Hauptproblem liegt in Lk 2,39, wo offensichtlich festgestellt wird, daß die heilige

Familie nach Beendigung der Tempeldarstellung nach Nazareth (nicht nach Bethlehem)

zurückgekehrt ist. Ist diese Rückkehr unmittelbar nach der Tempeldarstellung erfolgt

oder liegen die in Mt geschilderten Ereignisse dazwischen (Nestle-Aland nennt Mt 2,23

und Lk 2,39 als Parallelstellen)? Freilich ist auch bei einer unmittelbaren Rückkehr nach

Nazareth eine daran anschließende Reise nach Bethlehem nicht ausgeschlossen. Auf

diese Fragen geben uns die vorliegenden Texte keine Antwort.

82 Vom "Christus-Ereignis als Mysterium des Ich " spricht auch K. v. Stieglitz (v. Stieglitz

1955, 101, HiO), der zudem einen Überblick über die gesamte Christosophie Rudolf

Steiners vermittelt. Wir beschränken uns hingegen auf die wichtige Detailfrage der Ich-

Entwicklung und die Darstellung einiger wesentlicher anthroposophischer Aussagen

hierzu.

83 Ebd, 239 (HddV).

84 Ebd, 190 (HddV).

85 Eine Beurteilung der Steinerschen Ich-Philosophie hat Wilhelm Bruhn vorgenommen

(Bruhn 1921,53ff). Brunns Kritik richtet sich insbesondere gegen die anthroposophische

Behauptung der "Wesensidentität von Ich und alleinem Weltgeist". Aus dieser These,

die nichts als "eine unbewiesene Voraussetzung und ein bloßes Wunschgebilde" sei,

werde "alles weitere abgeleitet und somit das ganze Weltengebäude auf schwankendem

Boden aufgebaut". Somit sei "die eigentliche Grundlage der Spekulation ... selber schon

eine Spekulation" (ebd, 78).

86 Rittelmeyer 1938, 7 (HddV).

87 Ebd,21ff(HiO).

88 Bereits die Valentinianer sprachen vom "bythos", dem Urgrund als Ausdruck der gött-

lichen Transzendenz am Anfang der Emanationsreihen im Pleroma der Achtheit (vgl.

Andresen 1979, 305).

89 Ebd, 22.

90 Ebd, 30 (HiO).

91 Ebd, 25. - Der joh Jesus ruft allerdings nicht direkt dazu auf: "Glaubet an mich!", son-

dern er umschreibt diesen Aufruf ("Glaubet an das Licht!"; Joh 12,36) oder formuliert

einen Relativsatz ("wer an mich glaubt..."; Joh 12,44.46 u.ö.).

92 Ebd, 29 (HiO).

93 Schnackenburg 11/1971, 274 (HddV).

94 Den Absolutheitscharakter und die Transzendenzbezogenheit von Joh 14,6 betonen

Barrett 1978, 458, und Schnackenburg HI/1976, 72ff.

" So übersetzt R. Schnackenburg und kommentiert: Jesus spricht "im Präsens, das ihn in

die Zeitüberlegenheit und ewige Gegenwart Gottes stellt. Das ist für die joh. Logos- und

238 Anm. zu S. 174-181

Sohn-Christologie nichts Unerhörtes. Diesem Ewig-Seienden gegenüber ist Abraham

ein Mensch, der einmal ins Dasein trat ('wurde' = geboren wurde)" (Schnackenburg 11/

1971, 300; HiO).

96 Ebd.

97 Rittelmeyer 1938, 22. - In Rittelmeyers abwertender Äußerung gegen das Judentum

schwingt offensichtlich der nationalsozialistische Geist jener Zeit mit, der auch an anderen

Stellen von Rittelmeyers Gesamtwerk zum Ausdruck kommt. So beschwört er am Ende

seines 1936 veröffentlichten "Christus"-Buches den "germanisch-nordischefn] Geist"

gegen die zerstörenden Einflüsse des "Bolschewismus" (Rittelmeyer 1936, 1700- Im

gleichen Buch verkündet er das anthroposophisch verstandene Christentum als "Natur-

religion", die auf die Anfrage des nationalsozialistischen "Herold[es] nordisch-germanischer

Religiosität, Hermann Wirth.: Ihr Christen, laßt uns unser Sonnen-Erleben Γ die "wahre

Antwort" geben könne (ebd, 850- Solche Konzessionen an die damaligen Machthaber

konnten allerdings das Verbot der Christengemeinschaft im Jahre 1941 nicht verhin-

dern (vgl. Hütten 1968, 396).

98 In Wirklichkeit ist an dieser Stelle vom Angstschweiß Jesu die Rede, der "wie Bluts-

tropfen" war. Es bandelt sich also um einen Vergleich, der die Todesangst Jesu ausdrückt.

Steiners Ansicht hingegen ("der Christus ... bebt nicht vor dem Kreuz"; 139,171) ist

doketisch (s.u.).

99 K. v. Stieglitz bemerkt hierzu: "Steiner zitiert die Texte nur in dem Maße, als sie seiner

Interpretation dienlich sind. Die Wiedergabe von Mark. 16,6 bricht Steiner mitten im

Vers ab und läßt 'er ist nicht hier' weg, da dieses Wort des Jünglings seine Identifikation

mit dem Auferstandenen ausschlösse" (v. Stieglitz 1955, 207).

100 Pesch 11/1977, 494.

101 Eine andere "Übersetzung" von Mk 15,34, die Bock erwähnt, lautet: "Wie hast du mich

verherrlicht" (Ev, 401). - Diese "Übersetzung" geht jedoch völlig am Text vorbei, da sie

übersieht, daß das "sabach" in Mk 15,34 die aramäische Wiedergabe des hebräischen

"asab" aus Ps 22,2 ist (vgl. v. Stieglitz 1955, 285).

102 "Wenn er (ein Israelit) schlafen will, befiehlt er seinen Geist in Gottes Hand" (StB 11/

1969, 269). Vgl. Schweizer 1982, 240f; Schürmann 1/1969, 572f.

103 Es kann sich in diesem Rahmen nur um eine Darstellung handeln, die sich auf das We-

sentliche konzentriert und die auf die Erörterung von Detailfragen verzichtet. Wir weisen

auf die ausführliche Beurteilung bei v. Stieglitz hin (v. Stieglitz 1955,183ff), an dessen

Gedanken wir dankbar anknüpfen und die wir im Blick auf unsere spezielle Fragestellung

weiterführen.

104 Auf die enge Verbindung zwischen Polytheismus, Pantheismus und Atheismus im indi-

schen wie im Steinerschen Gottesbegriff hat H. W. Schomerus hingewiesen (Schomerus

HI/1933, 21ff; vgl. III.A.2.).

I05Janowski 1982, 359 (HiO).

106 Stuhlmacher 1981, 134.

107 Wir verweisen hier auf die Position Luthers, der - an diesem Punkt Philo und Augustin

folgend - den Unglauben und die Eigenliebe, welche zu solchen Entwicklungen führen,

als Wurzel, Hauptquelle und Anfang aller Sünde bezeichnet (vgl. Althaus 1980, 131).

1^08Rittelmeyer 1959, 13.

109Ebd, 15 (HiO).

"°Vgl. Goppelt 1978, 433.

111 Vgl. Holtz 1986, 204: "Das Heilsziel, auf dem allein für Paulus Gewicht liegt, ist das

Sein 'mit dem Herrn'."

Anm.zuS.181-187 239

1^12O. Zimmermann, "Anthroposophische Irrlehren", StZ 95 (1918), 341f (HddV).

113 Im Detail gibt es freilich Unterschiede. Die Anthroposophie legt z.B. im Gegensatz zu

den meisten gnostischen Systemen Wert auf die Fleischwerdung des Logos (vgl. II.B. 1.;

siehe aber unten). Ferner hat Steiner seine Lehre von den zwei Jesusknaben eigenstän-

dig entwickelt.

114 Schnackenburg 1/1972, 441.

115 Ebd, 438f.

1^16Die Leugnung der Gottheit Christi erfolgt nicht verbal, aber faktisch, da der anthro-

posophische "Gott" nicht Gott im biblisch-theologischen Sinne ist (s.o.).

1^17Vgl. Wolff 1973, 21ff; Boman 1983, 75ff.

"«Hemleben 1982,31.

119 v. Wistinghausen 1983, 86.

120 v. Stieglitz 1955, 275f.

121 Kreyenbühl 1/1900, 158f.368.

122 v. Wistinghausen 1983, 99 (HiO).

123 Vgl. hierzu die Übersicht bei: Schnackenburg HI/1976, 449ff.

124 Cullmann 1975,80f. Wir beziehen uns nachfolgend auf die von ihm zusammengetragenen

Argumente und gehen kritisch auf sie ein. Weitere Autoren, die eine Verfasserschaft des

Lazarus für möglich halten, sind z.B. Robert Eisler (1938), F. V. Filson (1949), J. N.

Sanders (1954/55) und K. A. Eckhardt (1961).

125 v. Wistinghausen 1983, 9.87ff.

126 Vgl. Cullmann 1975, 80; v. Wistinghausen 1983, 32. - K. v. Wistinghausen nimmt die

Agape-Formel und den Lazarus-Namen zum Anlaß, um - in Fortführung der Thesen

von H. Beckh (1930), E. Bock (IV, 302ff), R. Eisler (1938, 373ff) und J. Hemleben

(1982, 19ff) - sogar eine ganze Reihe von Identifikationen vorzunehmen, nämlich zwi-

schen "Namenlos, reicher Jüngling, armer Lazarus, geliebter Jünger, schließlich

Johannes" (v. Wistinghausen 1983, 57).

127 Darauf weist Otto Betz hin und betont, daß "mathet6s für den Lieblingsjünger eine feste

Bezeichnung ist" (O. Betz, "Das Gnadenamt des Jüngers und Apostels", in: Kniffka

1989, 72).

128 Vgl. Schnackenburg 11/1971, 403f: "Die Verbundenheit Jesu mit Lazarus wird durch

das Verbum philein ausgedrückt; der Hebräer hat kein adäquates Substantiv für 'Freund',

wie der Evangelist dann Jesus von Lazarus sprechen läßt (V. 11)." Hingegen wird der

"Jünger, den Jesus liebte" - außer in Joh 20,2 - immer mit "agapän" gekennzeichnet.

Nach Bultmanns Ansicht allerdings wechseln diese Verben in Joh 11 "ohne Bedeutungs-

unterschied" (Bultmann 1985, 302).

129 Vgl. Cullmann 1975, 80; v. Wistinghausen 1983, 32.

130 Schnackenburg HI/1976, 34, weist auf die Signifikanz der Abendmahlsszene hin und

meint, daß sich "mit der Einführung und Vorstellung des Jüngers an dieser Stelle beson-

dere Absichten verbinden müssen".

131 Vgl. Barrett 1978,446: "John nowhere says that none but the Twelve were present at the

supper, but this is explicitly stated by Mark (14,17), whose account John probably knew

and does not contradict. The disciple was therefore probably one of the Twelve."

132 Vgl. hierzu Schnackenburg IH/1976, 462.

133 Vgl. Cullmann 1975, 80f; v. Wistinghausen 1983, 105.

134 Vgl. Schnackenburg IH/1976, 441ff; Barrett 1978, 586f.

135 Cullmann 1975, 80f. - Es ist somit eine Verzeichnung der Position Cullmanns, wenn v.

Wistinghausen behauptet: Cullmann "findet diese Gestalt [den Schöpfer des Joh; d.

Verf.] nur in dem neu zum Leben erweckten Lazarus" (v. Wistinghausen 1983, 91). In

240 Anrn. zu S. 188-192

Wirklichkeit betont Cullmann nach seiner Darstellung sämtlicher Verfasserhypothesen:

"Wir müssen uns also damit abfinden, daß wir den Namen dieses Lieblingsjüngers Jesu

nicht kennen" (Cullmann 1975, 81f; HiO).

136 v. Wistinghausen 1983, 99.

'"Hemleben 1982, 30; vgl. 619,122f.

138 Theodor Zahn übersetzt verdeutlichend so: '"Diese Krankheit hat nicht Tod zum Ziel,

sondern gereicht zur Ehre oder Verherrlichung Gottes, (und zwar so), daß der Sohn

Gottes durch sie verherrlicht werde'" (Zahn 1908, 469).

1^39Bauer 1971, Sp. 405; vgl. auch Barrett 1978, 390; Bultmann 1985, 303; Schnackenburg

11/1971, 404.

140 In diesem Fall müßte in Jon 11,4 "apokälypsis", "epiphäneia" o.a. stehen, was nicht der

Fall ist. "Doxa" ist hingegen Äquavalent zum hebr. "kaböd", das den "Lichtglanz", die

"Pracht", die "Ehre" und die "Herrlichkeit" Gottes bezeichnet, welche sich "in der Schöp-

fung oder in seinen Taten offenbart" (Gesenius 1962,333; vgl. v. Rad/Kittel, Art. "dokdö

...", ThWNT 11/1935, 235ff).

141 Schnackenburg 11/1971, 503. - Wenn Hemleben meint, der Gedanke an eine "Verherr-

lichung" Gottes durch die Krankheit des Lazarus widerspreche "dem Geiste des Johannes"

(Hemleben 1982, 30), so zeigt dies nur, daß er den Skopus von Joh 11 aufgrund seiner

anthroposophischen Vorurteile nicht erkennt.

142 Vgl. die Bemerkung Schnackenburgs über das Weinen Jesu: "Auf dem traurigen Gang

zum Grab des Freundes wird auch Jesus von der Dunkelheit des Todesgeschicks be-

rührt" (Schnackenburg 11/1971, 423). - Nach Bocks Ansicht haben die Schwestern des

Lazarus nicht verstanden, was vor sich geht (daß also Lazarus nur eine "Einweihung"

durchlebt) (VI, 250).

143 Viele Juden trieb "der Gedanke an den Scheintod ... zum Besuch der in Felsengräbern

Bestatteten während der ersten drei Tage". Wohl im Zusammenhang damit oder auch

beeinflußt von Vorstellungen der heidnischen Umwelt, hatte der Rabbiner Bar Qappara

(um 220 v.Chr.) gelehrt: "Die ganze Stärke der Trauer ist erst am dritten Tage. Drei Tage

lang kehrt die Seele an das Grab zurück, sie meint, daß sie (in den Leib) zurückkehren

werde. Wenn sie aber sieht, daß die Farbe (der Glanz) seines Angesichts sich verändert

hat... dann geht sie davon u[nd] verläßt ihn" (StB 11/1969, 544f; HddV). Der vierte Tag

galt somit auch in der jüdischen Umwelt Jesu als Zeitpunkt, an dem der Tod sicher

eingetreten war.

144 Zum Unterschied zwischen agäpe, philia und 6ros siehe: Quell/Staufer, Art. "agapäö",

ThWNT 1/1933, 20ff.

145 Übrigens wird hier deutlich, wie oberflächlich Steiner arbeitet. Er berücksichtigt in sei-

ner Deutung des "Liebens" als Mysterienausdruck (s.o.) offensichtlich nur den deutschen

Text und bemerkt gar nicht, daß im Griechischen zwei verschiedene Worte ("agapän"

und "philein") stehen. Soll nun "philein" oder "agapän" der Mysterienausdruck sein?

Und falls"agapän" der Mysterienausdruck ist - was sich durch die Identifizierung des

Lazarus mit dem "Jünger, den Jesus liebte" (agapän!) nahelegen würde (vgl. 619,126) -,

waren dann auch Martha und ihre Schwester Einzuweihende (auf sie bezieht sich das

"agapän" in V. 5 ja ebenfalls)? Über solche grundsätzlichen philologischen Fragen

setzt sich Steiner großzügig hinweg.

146 Vgl. Schnackenburg 11/1971,414ff. - Wenn Steiner schreibt, es sei eine 'Trivialität, zu

meinen, Jesus habe behaupten wollen, der Glaube an ihn [sc. Jesus] mache einen Toten

im gewöhnlichen Wortsinne wieder lebendig" (619,123), so zeigt dies nur, daß er die

eigentliche Intention des Textes und seiner Christologie nicht verstanden hat.

147 Schnackenburg 11/1971, 427.

Anm. zu S. 192-196 241

148 "Zeichenhaft" nennen wir die Auferweckung des Lazarus allein deshalb, weil sie - im

Gegensatz zu Jesu Auferweckung und zur Auferweckung am Jüngsten Tag - in erneuten

leiblichen Tod und noch nicht ins ewige Leben mündet (vgl. Schnackenburg 11/1971,

396).

1^49Vgl. Bultmann 1985, 313ff; Schnackenburg 11/1971, 447.

150 Schnackenburg III/1976, 321f. - Auch Th. Zahn meint: "Nichts dagegen ist natürlicher,

als daß eine Reihe von Personen paarweise aufgezählt und die Paare unverbunden ne-

beneinander gestellt werden." Dafür, daß die Schwester der Mutter Jesu nicht mit Maria,

der Frau des Kleophas, identisch ist, nennt er eine Reihe bedenkenswerter Argumente.

Erstens sei es "stilistisch sehr unwahrscheinlich", daß der Verwandtschaftsgrad bei Maria,

der Frau des Kleophas, vor dem Namen stünde. Zweitens sei es nur schwer verständlich,

"daß diese sonst im 4. Ev[angelium] nicht genannte und, nach allen ev[angelischen]

Urkunden zu urteilen, durch nichts hervorragenden [sie] Frau so umständlich nach ihren

verschiedenen verwandtschaftlichen Verhältnissen charakterisirt [sie] wird". Drittens

müßte man, "wenn die Schwester der Mutter Jesu das Weib des Klopas wäre, was nicht

einmal deutlich ausgedrückt wäre, annehmen, daß die zwei Brüder, Joseph und Klopas

zwei Schwestern des gleichen Namens Maria geheiratet haben, ein seltsamer Fall, wel-

cher die weitere Annahme nötig machen würde, daß die Eltern der beiden Marien als

Witwer und Witwe sich geheiratet und aus ihren früheren Ehen je eine Tochter dieses

Namens in ihre gemeinsame Ehe mitgebracht hätten" (Zahn 1908, 645f)- Mit seinem

dritten Argument dreht Zahn die Steinersche Argumentation gewissermaßen um.

151 Zahn nennt - unter der Voraussetzung, daß Johannes, der Sohn des Zebedäus, der Ver-

fasser des Joh ist - folgende Erklärungsmöglichkeit: "Jo[hannes] nennt Salome

ebensowenig wie seinen Vater Zebedäus und seinen Bruder J[a]k[obus] mit Namen,

weil er ihr Sohn ist; und er nennt die Mutter Jesu weder hier noch sonst mit ihrem

Namen, weil sie nicht nur seine Tante, sondern sozusagen seine Adoptivmutter ist" (ebd,

647). Zahn vermutet also den Stil der Bescheidenheit hinter der Zurückhaltung bei der

Nennung von Namen im Joh.

152 Vgl. Bruce 1/1968, 73ff; Lohse 1983, 53ff; Hengel 1991, 51f.

153 Philipp Bachmann 1922, 401, bemerkt zu 2. Kor 12: "Die Lage enthielt also für ihn [sc.

Paulus] eine beständige Demütigung, eine Bewahrung vor jeder hoffärtigen Ausdeu-

tung seiner Berufung in den Dienst Christi und seiner Ausrüstung dazu, ja eine beständige

Überführung davon, daß das, was seinem Wirken seine Größe verleiht, nicht seine eige-

ne und natürliche Kraft sei."

1^54Vgl. Dietzfelbinger 1985,48; zu "ektröma" s. Bauer 1971, Sp. 489f; Strack/Billerbeck

HI/1969, 471.

1^55Vgl. Kim 1981.

'"Dietzfelbinger 1985, 50.

'"Vgl. Betz 1988, 143f.

158 Vgl. Bornkamm 1983, 15Iff; Goppelt 1978, 454ff.

I^59Vgl. Lohse 1983,57.

160 Hengel 1991,86.

161 Vgl. Cullmann 1967, 269f.

'"Vgl. Joest 1981, 166.

163 Ein unter dem Pseudonym Andreas Binder für die Anthroposophie plädierender evan-

gelischer Theologe bestätigt in seinem beim anthroposophischen Verlag Urachhaus

erschienenen Buch "Wie christlich ist die Anthroposophie?" im Grunde dieses Ergeb-

nis, indem er schreibt: "Wenn man Schrift und Offenbarung gleichsetzt, kann als

christliche Wahrheit nur anerkannt werden, was in der Heiligen Schrift ausdrücklich als

solche bezeugt wird. Gemessen an diesem Maßstab erweist sich die Lehre der

242 Anm. zu S. 196-208

Anthroposophie eindeutig als 'nicht schriftgemäß'. Rudolf Steiner hat zwar eine

esoterische Auslegung der Bibel, insbesondere der Evangelien praktiziert und zahlrei-

che anthroposophische Aussagen als hintergründigen Sinn in den biblischen Texten

gefunden; aber er war sich sehr wohl bewußt, daß die weitgespannten Inhalte seiner

Geisteswissenschaft auch durch den esoterischen Sinn der Schrift nicht abgedeckt wer-

den" (Binder 1989, 174f; vgl. kritisch zu Binder: Bannach 1990).

LITERATURVERZEICHNIS

A. Aufschlüsselung der Abkürzungen

1. Neben den geläufigen sprachlichen und theologischen Abkürzungen (ebd = ebenda; s. =

siehe; vgl. = vergleiche; u.ö. = und öfter; AT = Altes Testament; NT = Neues Testament

usw.) finden sich als weniger gebräuchliche Kurzformen:

- HiO = Hervorhebung im Original

- HddV = Hervorhebung durch den Verfasser

- ChrGem = "Die Christengemeinschaft" (Zeitschrift)

2. Die Werke der Rudolf Steiner Gesamt- und Taschenbuchausgabe sowie ein Teil der

Werke Emil Bocks werden im fortlaufenden Text zitiert. In Klammern wird zuerst die

Bandnummer oder -kennzeichnung, dann die Seitenzahl genannt. Zu Steiner: s. Teil D;

zu Bock: s. Teil E. Beispiele:

- 636,272 = Steiner R., Mein Lebensgang (1923-25), Dornach 1983, Rudolf Steiner

Taschenbücher aus dem Gesamtwerk (Taschenbuchausgabe), Band Nr. 636, Seite 272

- 148,18 = Steiner R., Aus der Akasha-Forschung. Das Fünfte Evangelium (18 Vorträge,

versch. Städte 1913/14), Dornach 41985, Rudolf Steiner Gesamtausgabe, Band Nr.748,

Seite 18

- 11,27 = Bock E., Beiträge zur Geistesgeschichte der Menschheit, Band //: Moses und

sein Zeitalter, Stuttgart 71983, Seite 27

- Ev,680 = Bock E., Das Evangelium (Ev). Betrachtungen zum Neuen Testament, Stutt-

gart 1984, Seite 680

3. Die Abkürzungen der theologischen Fachliteratur ergeben sich gemäß:

- Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis, zusammengestellt v. S.

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- III: Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis, München 21954

- IV/1.2.: Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Abhandlungen zur

neutestamentlichen Theologie und Archäologie, München 21956

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- Das Evangelium des Matthäus, KNT I, Leipzig 31910

- Die Offenbarung des Johannes. Zweite Hälfte Kap. 6-22, Leipzig/Erlangen '~31926

D. Veröffentlichungen Rudolf Steiners

Genannt ist hier nur die für unser Thema unmittelbar relevante und benutzte Literatur.

Einen Gesamtüberblick über alle Werke Steiners vermitteln die unter 1. aufgeführten Über-

sichtsbände. Erscheinungsort ist stets Dornach.

1. Übersichtsbände zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe

Band I: Bibliographische Übersicht. Das literarische und künstlerische Werk von Rudolf

Steiner 1984

Band II: Sachwort- und Namensregister der Inhaltsangaben ... Erstellt v. E. Mötteli 1980

Band III: Inhaltsangaben. Zusammenstellung aller Inhaltsangaben aus 291 Bänden der

Rudolf Steiner Gesamtausgabe, 1982

Schmidt Hans, Das Vortragswerk Rudolf Steiners. Verzeichnis der von Rudolf Steiner ge-

haltenen Vorträge, Ansprachen, Kurse und Zyklen, hg. v. der Freien Hochschule für

Geisteswissenschaften am Goetheanum, 21978

247

2. Rudolf Steiner Gesamtausgabe

15 Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit (1911) 21925

26 Anthroposophische Leitsätze. Der Erkenntnisweg der Anthroposophie. Das Michael-

Mysterium (1924/25) 71976

38 Briefe I (1881-1891), hg.v. E. Froböse u. W. Teichert, 1948

94 Kosmogonie. Populärer Okkultismus. Das Johannes-Evangelium. Die Theosophie an

Hand des Johannes-Evangeliums (Zusammenfassungen u. Notizen v. Vorträgen u. Vor-

tragsreihen, versch. Städte 1906) 1979

100 Menschheitsentwicklung und Christus-Erkenntnis. Theosophie und Rosenkreuzertum.

Das Johannes-Evangelium (22 Vorträge, Kassel u. Basel 1907) 1967

103. Das Johannes-Evangelium (12 Vorträge, Hamburg 1908) 71955

104. Die Apokalypse des Johannes (13 Vorträge, darunter 1 einleitender öffentlicher Vor-

trag, Nürnberg 1908) "1954

112 Das Johannes-Evangelium im Verhältnis zu den drei anderen Evangelien, besonders

zu dem Lukas-Evangelium (14 Vorträge, Kassel 1909) 61984

114 Das Lukas-Evangelium (10 Vorträge, Basel 1909) 1931

117. Die tieferen Geheimnisse des Menschheitswerdens im Lichte der Evangelien (12 Vor-

träge, versch. Städte 1909) 1966

118. Das Ereignis der Christus-Erscheinung in der ätherischen Welt (16 Vorträge, versch.

Städte 1910) 1965

122. Die Geheimnisse der biblischen Schöpfungsgeschichte. Das Sechstagewerk im I. Buch

Mose (10 Vorträge, München 1910) 1932

123. Das Matthäus-Evangelium (12 Vorträge, Bern 1910) 1930

124Exkurse in das Gebiet des Markus-Evangeliums (13 Vorträge und 1 Fragen-

beantwortung, Berlin, München, Hannover, Koblenz 1910/11) 31963

131 Von Jesus zu Christus (11 Vorträge, darunter 1 einleitender öffentlicher Vortrag,

Karlsruhe 1911)31958

139 Das Markus-Evangelium (10 Vorträge, Basel 1912) 41960

148 Aus der Akasha-Forschung. Das Fünfte Evangelium (18 Vorträge, versch. Städte 1913/

14)"1985

152 Vorstufen zum Mysterium von Golgatha (10 Vorträge, versch. Städte 1913/14) 1964

214 Das Geheimnis der Trinität. Der Mensch und sein Verhältnis zur Geistwelt im Wandel

der Zeiten (11 Vorträge, Domach, Oxford u. London 1922) 1970

260 Die Weihnachtstagung zur Begründung der Allgemeinen Anthroposophischen Gesell-

schaft 1923/24 (Grundsteinlegung, Vorträge u. Ansprachen, Statutenberatung, Dornach

1923/24) 31963

349 Vier Vorträge über das Wesen des Christentums, gehalten vor den Arbeitern am Bau

des Goetheanum (1923) 1945

3. Rudolf Steiner Taschenbuchausgabe

Gezählt werden nur die Auflagen der Taschenbuchausgabe (ohne Gesamtausgabe).

600. Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? (1904/05) 71984

601. Die Geheimwissenschaft im Umriß (1910) 41981

605 Die Philosophie des Thomas von Aquino (Drei Vorträge, Dornach 1920) 1972

613 Die Mission einzelner Volksseelen im Zusammenhang mit der germanisch-nordischen

Mythologie (Elf Vorträge, Kristiania [Oslo] 1910) 1974

615 Theosophie. Einführung in übersinnliche Welterkenntnis und Menschenbestimmung

(1904) 61983

248

616 Aus der Akasha-Chronik (1904-08) H982

619 Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums (1902)31982

621 Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit (1895) 21983

625. Goethes Weltanschauung (1897) 21985

626. Die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe (Fünf Vorträge, Köln 1912/13) 1979

627. Die Philosophie der Freiheit. Grundzüge einer modernen Weltanschauung. Seelische

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636 Mein Lebensgang (1923-25) 1983

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Hier wird nicht nur Literatur von Anthroposophen, sondern auch von Sympathisanten der

Anthroposophie (z.B. G. Wehr) sowie von Vertretern anderer esoterischer Richtungen (z.B.

Theosophie) genannt.

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162

,1

77,152,154,156

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236

3,23-28

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1934

186

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20,2

240

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236

236

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22,15

99

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186

22,18f

147

263

NAMENSREGISTER

Hinweis: Da der Name "Steiner R." fast

durchgehend vorkommt, wurde er nicht in

das Register aufgenommen.

Africanus J. 174f

Ahlstrom S. E. 220, 252

Albrecht M. 235ff, 252

Althaus P. 10, 209, 231f, 236, 239, 252

AndresenC. 211,223,232,238,243

Apelles 233

Arenson A. 249

Aristoteles 227

Auberlen C. A. 209

Augustinus 226, 239, 243

BachJ. S. 27

Bachmann Ph. 242, 246

Badewien J. 209, 221, 252

BannacnK. 243,252

BaralK. 237,252

BarrJ. 57f, 218, 220, 252

Barrett C. K. 236, 238, 240f, 246

Barth K., 79, 82, 218, 222, 234f, 252

Bartsch H.-W. 219,252,256

Bauer M. 32ff, 213, 249

Bauer W. 227, 241f, 244

Baumann A. 214, 249

BayT. 44ff,216, 249

Beck H.-W. 252

BeckJ.T. 209

Beckh H. 240, 249

Beckmannshagen G. 209, 252

BesantA. 18, 33, 93f, 211

BetzH. D. 246

BetzO. 240.242,252

Beyerhaus P. 139, 220, 230f, 252

Beyschlag K. 252

Bezzel H. 32f

Bichlmair G. 210f, 237, 252

Bietenhard H. 252

Binder A. 227, 242f, 249

Birkner H.-J. 49, 217,253

Blattmann G. 217, 249

Blavatsky H. P. 17f, 21, 87f, 93, 205, 210f,

217, 224, 249

BockA. 37

Bock E. (Vater) 37

Bock E. lOff, 26,36ff, 44,46f, 50ff, 72,75,

85, HOff, 119ff, 134, 137f, 141f, 154ff,

166, 169ff, 184f, 199ff, 204, 209f, 213ff,

217f, 222, 226, 228f, 234ff, 249

Bodelschwingh F. v. 30

Böhme J. 39

BoiceJ.M. 221,253

Boman Th. 240, 253

Borchart M. 46

Bornkamm G. 242, 253

Brahms J. 27

Bright J. 234,253

Bruce F. F. 238, 242, 253

Bruckner A. 27

Brunn W. 209ff, 238, 253

Brunner E. 231, 253

Bruno G. 39

Buddha (= Siddartha Gautama) 31, 159,

168. 170ff. 212

Büttner A. 216,250

Büttner H. 232

Bultmann R. 54ff, 81f, 148,219,222ff, 227,

232, 236, 240ff, 253

BurkertW. 231,253

Campenhausen H. Frhr. v. 232, 253

CarlyleTb. 29

Claeys K. 253

Class G. 28,212,253

ClaßH. 234

Clemens Alexandrinus 244

ColeS. G. 220,253

Conrad W. 233

CrehanJ. 253

Cullmann O. 147,191f, 207,232,240ff, 253

Darwin Ch. 16, 57

Deißmann A. 39ff, 122, 214f, 253

DelitzschF. 233,246

Diem H. 83. 224, 253

Dietzfelbinger Chr. 242, 253

Dionysius Areopagita 153, 223, 244

Drewermann E. 220, 225, 253

Drews A. 53f, 114f, 218f, 253f

Ebeling G. 109, 226f, 254

Eckhardt K. A. 240.254

Eckstein F. 18, 210

Edsman C.-M. 225

Edwards O. 209, 250, 265

Eichholz G. 254

264

Eisler R. 240, 254

Eiliger W. 232,254

Empedokles 234

Epiphanius 223

Erasmus von Rotterdam 51

Eusebius von Caesarea 232, 244

Fano M. A. 88

Fausel H. D. 218, 254

Fichte J. G. 14, 23, 28f, 177f, 210, 254

FilsonF.V. 240,254

Fiore J. v. 120f, 228, 232, 244

FletgP. 254

Foerster W. 10, 21, 112f, 209, 211, 227,

233, 254

Frank Fr. H. R. 28f, 212,254

FrankS. 39

FreyH. 218,254

Freytag W. 139, 230, 254

FrickH. 209,254

Friedrich G. 229, 254

Frieling H. 216,250

Frieling M. 44

Frieling R. (Vater) 44

Frieling R. 11,20, 26,44ff, 55,111 ff, 149f,

154ff, 204, 211, 216f, 219, 227f, 232ff,

250

FrörK. 209

Gahr Chr. 10, 71, 209f, 221, 227, 230,

233, 254

Gassmann L. 235, 254

GeseH. 233,254

Gesenius W. 158. 227, 234. 241, 244

Geyer Chr. 32ff, 45, 213f, 250

Girgensohn K. 218, 254

Glasenapp H. v. 234,254

GloegeG. 226,254

Gloel 27

Gnilka J. 143, 157, 231, 233, 246

Goethe J. W. v. 14ff, 43, 177. 254

Göttner-Abendroth H. 219, 254

Goppelt L. 78, 110, 223, 227f, 237, 239,

242, 254f

GraßH. 222,255

Gratenau Chr. 211,255

GruenwaldI. 255

Grundmann W. 148, 227, 229, 232, 246

Haack F.-W. 232, 255

Hacker P. 230,255

Haeckel E. 16, 33, 255

Hagemann W. 255

HalperinD.J. 255

Hansmann O. 209, 255

HarbsmeierG. 209,211,255

HarnackA. 28f, 35, 39ff, 50, 53, 212,

218, 255

Harrison R. K. 234, 255

Hartleben O. E. 19

Hartmann O. J. 20, 211, 250

Hauer J. W. 71, 88. 91, 95, 209, 211, 221,

224f, 255

Hegel G. W. F. 28, 33, 137

Heidegger M. 219

Heidler F. 235,255

Heim K. 139, 230f, 255

Hemleben J. 14,47, 93, 190, 210,217, 225,

240f, 250

Hendriksen W. 246

Hengel M. 140f, 147, 203, 231 f, 242, 255

Hertzberg H. W. 246

Heyer F. 36,214,255

Hieronymus 50, 217

HilleR. 230,255

Hippolyt 233

Hirsch E. 222,244,255

Hofmann J. C. K. v. 28, 209

Holl K. 42, 226, 255

HolthausS. 210,229,255

Holtz T. 239, 246

Hütten K. 146, 232, 239, 256

Irenaeus 176,211,223,233,244

Janowski B. 186, 239, 256

JeremiasJ. 235,256

Joest W. 148, 207, 230ff, 242, 256

JüngelE. 69, 83f, 156, 221, 224, 233.

235, 256

Jung CG. 225

Justin 175f

KaCer-Bock G. 37, 214f, 250

Kaftan J. 28f, 43, 216

Kantl. 14f, 28, 256

Karlstadt (= A. Bodenstein) 109, 227

Keil C. F. 72f, 222, 226, 246

KelberW. 214,250

Kerinth 24, 196

Kerning 33

KimS. 242,256

Klostermaier K. 142f, 221, 224, 230f,

234, 256

Knevels W. 55, 57, lOlf, 220, 226, 256

KniffkaJ. 240,256

KocbK. 256

265

Köberle A. 10, 163, 209, 235f, 256

Kögler T. 209, 256

Koguzki F. 17

Koller H. 256

KraemerH. 138, 223, 230f, 256

Kraft H. 229.246

Kraus H.-J. 227,235,246

Kreyenbühl J. 190f, 240, 256

Krisbnamurti J. 18

KülpeO. 30

Kümmel W. G. 218,228,256

Künneth W. 55, 73, 219, 222, 256

KürzingerJ. 257

Kuhn Th. S. 104, 226, 257

Kurras E. 42,216,250

LaarsR. H. 224,250

Lane W. L. 246

LangM. 17

Lauenstein D. 47, 169ff, 217,234,238, 250

Laurentin R. 237f, 257

Leadbeater J. 94

Leisegang H. 257

LenzJ. 44,46,216,250

Lessing G E. 159, 228, 257

LfiviE. 87f, 210, 224, 250

Liebknecht W. 19

Liedke G. 227, 257

Lietzmann W. 38

Lohfink G. 220,257

Lohmeyer E. 229, 246

Lohse E. 229, 238, 242, 246, 257

LorberJ. 232

Lubahn E. 232, 257

Luther M. 27, 42, 50f, 71, 109, 146, 226f.

235, 239, 244

LuzU. 227,246

Mager A. 21 Of, 257

Maier G. 218,228,232,257

MarsdenG. M. 257

Masson J. 237, 257

MatzkaA. L. 210f, 257

Meister Eckehart 31f, 145, 212, 221. 232,

244

Menander 22

Menandros v. Antiocbia 190

Mendelssohn F. 27

MelzerF. 230f, 257

Merkel H. 238,257

Meyer R. 48, 133, 217, 229, 250

Michaelis W. 222,257

Michel O. 236,246

MichlJ. 223,233,257

Miers H. E. 70, 141, 221, 224ff, 229, 231,

245

Moltmann-Wendel E. 220, 257

MounceR. H. 229,246

Müller E. 17, 210, 250

Müller J. 31f, 212f, 250

MüntzerTh. 232

Mußner F. 236, 247

Naumann F. 29f

Nietzsche F. 16, 30f, 212

Nilsson M. P. 234, 257

NothM. 72,222,247

Novalis (= F. v. Hardenberg) 40

OhiigK.-H. 232,257

Oleott H. S. 93

Origenes 61, 124, 161, 175, 238, 245

Packer J. I. 218,220,257

PadbergL. v. 220,230,257

Palmer O. 250

Paracelsus (= Th. B. v. Hohenheim) 88,211

Pesch R. 184, 220, 239, 247, 257

Petersdorff E. v. 223, 257

Philo 61,239

Pierott V. 209, 221, 238, 257

Pietron J. 225, 257

Pindar 234

PischelB. 227,257

Piaton 15, 61, 120, 129, 226f, 234, 245

Pöhlmann H. G. 221, 258

Ponlenz M. 221, 258

Poseidonäos 61, 227

Prange K. 209, 258

Pythagoras 234

Rad G. v. 138, 223, 230, 258

RauChr. 209.216,250

Reimarus H. S. 53

Rest F. 209,258

RicoeurP. 101.226,258

Ringgren H. 210, 258

Ritschi A. 49

Rittelmeyer F. 11, 26ff, 41ff, 44ff, 52, 56f,

59ff, 66, 72, 75ff, 85, 89, 98f, 135, 149f,

178ff, 204, 210ff, 215, 217f, 220ff, 224f,

227, 229f, 232ff, 250f

Rittelmeyer H. 26

Rittelmeyer I. 26

RodenbergO. 219,258

Rosenkranz G. 230f, 258

Rosenkreutz Chr. 229

266

Rudolph K. 211,258

RudnickM.-L. 217f, 258

Ruether R. R. 219, 258

RuppG. 217,258

Ruppert H.-J. 99, 225, 229, 258

Rusche H. 10, 209, 233, 258

Sandeen E. R. 220, 258

Sanders J.N. 240,258

Sasse H. 232,258

Satomil 22,24

Satumin 233

Schamoni W. 235, 258

Schelling F. W. J. 28

Schlatter A. 73, 222, 227, 247

Schlaudraff K.-H. 147, 232, 258

Schlegel F. 40

Schleiennacher F. D. E. 40,42f, 50, 138

SchlunkM. 258

Schmidt W. H. 158, 234, 258

Schmiedel 0. 53, 218, 258

Schmithals W. 54, 219, 258

Schmitz E. D. 223,258

Schnackenburg R. 73, 149, 181, 188, 197,

222, 227, 230, 232,235f, 238ff, 247

Schneider G. 232, 247

Schneider J. 234, 259

ScholemG. 172, 211, 224, 228, 233f,

236f, 259

Scholz H. 40

Schomerus H. W. 136, 209, 230, 237, 239,

259

Schroeder H.-W. 214, 216f, 251

SchröerK.J. 14f

Schühle E. 29, 32, 212f, 229, 250f

Schünnann H. 237, 239, 247

Schure E. 17, 210, 251

Schweitzer A. 53, 78, 218f, 223, 259

Schwöbel Chr. 217, 259

Schweizer E. 233, 239. 247

Scott-Elliot W. 94f, 225, 251

Siedenschnur G. 10, 112, 209, 227, 259

SierszynA. 218,259

Sinnen A. P. 251

Smith W.B. 53f,218f, 259

Sohm R. 216

Stadelmann H. 218, 232, 259

Stählin W. 10, 209, 227, 259

StaufferE. 259

Steck O. H. 234,259

Stein H. v. 210

Steiner F. 13

Steiner J. 13

Steiner M. 210

Steiner R. siehe Hinweis oben

Stieglitz K. v. 11,19, 84,133,148,167,177,

190, 209ff, 224, 227, 229, 232, 237ff, 259

Stolzenburg A. F. 221, 230, 259

Strauß D. F. 53

Stuhlmacher P. 84,126,187, 215, 218,224,

228f, 234, 239, 259f

Swedenborg E. 232

Tatian 245

Tertullian 233

Thomas v. Aquin 226, 246

TieckL. 40

TimmH. 217,260

Tischner R. 98,225,260

Tolstoi L. 31,212

Torrn F. 227,260

Tr&nelY.B. 235,260

Treitschke H. v. 28f

Troeltsch E. 35, 39ff, 138, 214f, 260

Ullrich H. 209, 260

UngerC. 20,211,251

VerneJ. 94

Vidman L. 140, 231, 260

VirchowR. 211

Wachsmuth G. 19, 167, 210f, 237, 251

Wagner R. 27

Weber O. 126, 228, 260

Wedderburn A. J. M. 231, 260

WehrG. 48, 55, 57. lOOff, 119ff, 133f, 209,

217, 219ff, 225f, 228f, 251

Weidmann E. 97

WeigelV. 39

Westermann C. 77,128,223,227,229,233f,

247, 252

WirthH. 239

Wisünghausen K. v. 48, 190ff, 217, 240f,

251

WitteckG. 232

Wolff H.-W. 223, 240, 260

Wulff-Woesten H. 34, 212ff, 260

ZahnTh. 57, 229, 235, 241f, 247

Zimmerli W. 230, 260

Zimmermann O. 188ff, 240, 260

267

NACHWORT

Die vorliegende Untersuchung wurde im Jahre 1992 von der Evangelisch-Theo-

logischen Fakultät der Universität Tübingen als Dissertation angenommen und

erstmals im R. Brockhaus-Verlag, Wuppertal, unter dem Titel "Das anthropo-

sophische Bibelverständnis" veröffentlicht (1. Aufl. 1993, 2. Aufl. 1994; russisch

1997). 1994 brachte ich als Ergänzung hierzu im Schwengeler-Verlag, Berneck,

eine ausführliche Steiner-Biographie unter Bezugnahme auf die anthroposophi-

sche Pädagogik, Medizin, Landwirtschaft und Kunst heraus - Themen, die ich in

der Dissertation leider übergehen mußte.

Beide Arbeiten waren seit einiger Zeit vergriffen. Ich bin dem Hänssler Verlag

dankbar, daß er nun eine neue Ausgabe ermöglicht hat. Im Jahr 2002 soll erschei-

nen: "Rudolf Steiner und die Anthroposophie". Beide Bücher ergänzen einander

und ermöglichen zusammen ein umfassendes Begreifen und Beurteilen der An-

throposophie.

hänssler

Lothar Gassmann

Zeugen Jehovas

Geschichte, Lehre, Beurteilung

Pb., 350 S.

Nr. 392.461, ISBN 3-7751-2461-6

Wie ist die Wachtturm-Gesellschaft entstanden? Wie ist ihre Entwick-

lung verlaufen? Welche grundlegenden Lehren vertritt sie? Stehen diese

im Einklang mit der Bibel? Wie missionieren die Zeugen Jehovas und

wie können überzeugte Christen ihnen missionarisch begegnen?

Lothar Gassmann beantwortet solche Fragen in wissenschaftlich fun-

dierter und doch verständlicher Weise.

Otto Riecker

Das evangelistische Wort

Die Menschen erreichen

Pb., ca. 340 S.

Nr. 393.793, ISBN 3-7751-3793-9

Die vorliegende Dissertation von Otto Riecker befaßt sich mit dem The-

ma der Evangelisation. Es geht um die Frage, wie man Menschen errei-

chen kann, ohne dem Zeitgeist zu verfallen. Der Inhalt erstreckt sich von

einem geschichtlichen Abriß und einer Betrachtung der Evangelisati-

onsbewegung, über die Aufgabe des Evangelisten, bis hin zur Frage

nach der Gotteszeit und dem eigentlichen Redeakt.

Bitte fragen Sie in Ihrer Buchhandlung nach diesen Büchern!

Oder schreiben Sie an den Hänssler Verlag, D-71087 Holzgerlingen.

In dieser Untersuchung wird der Wissenschaftsanspruch der

Anthroposophie ebenso überprüft wie ihre Berufung auf die Heilige

Schrift, ihr Verständnis von Christus und ihr Zugang zur „göttlich-

geistigen Welt". Weitere Themen, die zur Sprache kommen, sind z. B.:

Akasha-Chronik. Einweihung. Synkretismus. Reinkarnation und

Karma. Meditation.

..Ich bin sehr erfreut über die Klarheit der Darstellung und der

theologischen Beurteilung."

Prof Dr. theol. Reinhard S/enczka. Universität Erlangen

..Ich habe das Buch mit Begeisterung regelrecht durchgearbeitet. Es

ist in jeder Hinsicht vorzüglich, klar, schlüssig, einsichtig."

Prof. Dr. Dr. habil. Armin-Ernst Buchrucker, Universität

Frankfurt iM.

..Ein großer Wurf! Mit dieser .Arbeit wird die Anthroposophie aus den

Angeln gehoben."

Prof. Tadayoshi Johannes Araki. Seigakuin-U iüversität Tokio

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THEOLOGIE

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Table of Contents

Anthroposophie - Lehre über die Bibel, Gott, Christus und Erlösung - (Original: Das anthroposophische Bibelverständnis)